பகுதி ஒன்று

சிலப்பதிகாரம் எனும் பிரதி ஒற்றைப் பொருண்மை கொண்டதன்று. அது கண்ணகி தொன்மம் – இளங்கோவடிகளின் அரசியல் நிலைப்பாடு – காப்பியநிலை – எனப் பன்முகப்பட்டது. இம்மூன்றையும் ஒற்றைப் பொருண்மை உடையனவாகக் கருதும்போது பல முட்டுப்பாடுகள் தோன்றக் கூடும். புராதன தாய்ச்சமூக மரபிலிருந்து தோன்றி வழங்கி வந்த கண்ணகி தொன்மத்தை அரசியல் துறவியாகிய இளங்கோவடிகள் (கவனித்தல் வேண்டும் அவர் சமயத் துறவி அல்லர்) பேரரசு உருவாக்கம் என்னும் கருத்தியலின் அடிப்படையில் சிலப்பதிகாரம் எனும் காப்பியமாக உருவாக்குகின்றார். பேரரசு உருவாக்கத்தின் இலக்கிய ஆக்கமாகவும் சிலப்பதிகாரத்தைக் கருதுதல் வேண்டும். எனவேதான் கண்ணகி தெய்வமாகிய பின்னரும் சிலப்பதிகாரத்தின் கதை நீட்சி பெறுகின்றது. (விரிவிற்குப் பார்க்க: சிலம்பு நா. செல்வராசு.2006) பன்முகமாக நிலைகொண்ட இனக்குழு அரச மரபுகளை ஒற்றை நிலையிலான பேரரசு அமைப்பிற்குள் கொண்டுவரும் சமூக வளர்நிலையில் சிலப்பதிகாரம் அவ்வளர்நிலையை நியாயப்படுத்துவதாக அமைகின்றது. இளங்கோவின் அரசியல் துறவறமும் இந்த நியாயப்படுத்துவதன் கூறாகக் காணுதல் வேண்டும். இவ்வளர்நிலை தமிழ்ச் சமூகத்தின் அனைத்து நிலைகளிலும் ஊடுபாவாக இழையோடுவதை உணர முடியும். குடும்பம், அரசு, சமயம் எனும் இச்சமூக நிறுவனங்களும் பன்மை நிலையிலிருந்து ஒற்றைப்பொருண்மை நிலை நோக்கி நகரத் தொடங்கின. ஒருகணவ மணமுறைக் குடும்பம் அல்லது பெருங்குடும்பம், பேரரசு, பெருஞ்சமயம் என்னும் சொல்லாடல்களாக அவை வடிவெடுத்தன. இவற்றை உள்கட்டுமானமாகக் கொண்டு சிலப்பதிகாரம் தம் அரசியலை நிகழ்த்தத் தொடங்கியது. இந்த அரசியல் எனும் நாணயத்தின் இன்னொரு பக்கம் தமிழ்த் தேசியம் எனும் கருத்தியலாக வடிவெடுத்தது. இதுபற்றிச் சிறிது விளக்கமாக அறியமுடியும்.

கண்ணகி தொன்மம் எப்பொழுது தோன்றியது என்பதை அறுதியிட்டு உரைத்தல் இயலாது. ஆயின் அது சிலப்பதிகாரமாக ஆக்கம் பெற்றபோது இளங்கோவடிகள், சாத்தனார், செங்குட்டுவன் எனும் வரலாற்றுப் பாத்திரங்களின் சமகாலத்துத் தன்மையை அடைந்தது. சாத்தனார், கண்ணகி கதை நடந்த காலத்தில் அதாவது மதுரை பற்றி எரிந்தபோது அவ்விடத்தில் இருந்தமையையும் கண்ணகி வரலாற்றையும் இளங்கோ வடிகளிடம் கூற அவர் சிலப்பதிகாரத்தை எழுதினார் எனப் பதிகம் உரைக்கின்றது.

இன்னுமொரு கருத்துச் சங்க காலத்திலேயே கண்ணகி தொன்மம் அறியப்பட்டிருந்தது என்பதாகும். நற்றிணை கூறும் திருமாவுண்ணி கதையும் பேகன் கண்ணகி கதையும் இதற்குச் சான்றுகளாகும். திருமாவுண்ணி, கண்ணகி அல்லள் என்பதும் ஒருமுலை அறுத்த செயல் ஒன்றே ஒற்றுமையுடன் காணப்படுகின்றது என்பதும் இருவரும் வேறுவேறானவர் என்பதும் அறிஞர்களால் விளக்கப்பட்டுள்ளன. அதேபோல் பேகன் கோவலன் அல்லன் என்பதும் கண்ணகி எனும் பெயர் மட்டுமே பேகன் மனைவிக்கும் சிலப்பதிகார நாயகிக்கும் ஒன்றாக உள்ளது என்பதும் இருவரும் வேறுவேறானவர் என்பதும் அறிஞர்களால் விளக்கப்பட்டுள்ளன (கூடுதல் விவரங்களுக்கு: சிலம்பு நா. செல்வராசு.2013). முன்பே சொன்னது போலக் கண்ணகி தொன்மம் தமிழ்நாட்டின் புராதன தாய்ச் சமூக அமைப்பில் உருவான ஒன்றாகும். இதனைப் பின்வருமாறு உணரமுடியும்.

புராதன தாய்ச் சமூக மரபுகள் பற்றி அறிவதற்குத் தமிழில் சான்றுகள் நிரம்ப இல்லை. ஒன்றிரண்டு கூறுகளை அடிப்படையாக வைத்து மீட்டுருவாக்கம் செய்யும் நிலையே தொடர்கின்றது. புராதன தமிழ்ச் சமூகத்தில் பெண்களின் ஆற்றல் நிலையை மூன்றாகப் பிரிக்க முடியும். அவை, கன்னி ஆற்றல், அன்னை ஆற்றல், அவ்வை ஆற்றல் அல்லது முதுபெண்டிர் ஆற்றல் என்று அது வகையினைப் பெறும். இவற்றின் ஒட்டுமொத்தக் குறியீடாக விளங்குவது ‘கொற்றவை மரபு’ ஆகும். கொற்றவை மரபு அல்லது வழிபாடு சங்க காலத்தில் முற்றும் அழிந்து விட்ட நிலையை அறிய முடிகின்றது. பெயர் அளவில் ஓரிரண்டு சான்றுகள் உண்டு. சிலப்பதிகார வேட்டுவவரியில் கொற்றவை வழிபாடு புராதன வழிபாடாகவும் மேனிலையாக்கம் பெற்ற வழிபாடாகவும் வெளிப்படக் காணலாம். பொதுநிலையில் தாய்த்தெய்வ ஆற்றல்களாகப் பின்வருவனவற்றைச் சுட்ட முடியும்.

  1. இயற்கையை ஏவல் கொள்ளுதல்: நெருப்பு, மழை, நீர், காற்று முதலியவற்றை ஏவல் கொள்ளும் ஆற்றல். மழையைப் பெய்வித்தல், நிறுத்துதல், தீயை ஏவி அழித்தல்.
  2. அணங்காற்றல்: அணங்கு எனும் சக்தி உடைய தெய்வமாக இருத்தல். அணங்கு உறையும் உடலைக் கொண்டு இயங்குதல். இந்த அணங்கு மீவியல் சக்தி உடையதாக நம்பப்பெறுதல்.
  3. காத்தல், அழித்தல்: இனத்தைக் காத்தல், பகைவர், இயற்கை ஆகியவற்றிலிருந்து தம் குடியினரைக் காத்தல், பகைவரை அழித்தல்.
  4. வருவது உரைத்தல்: எதிர்காலத்தைக் கணித்துக் கூறும் சக்தி உடையவராகத் திகழ்தல்.
  5. குருதி பலி, மனிதப் பலி, பிணம் தின்னுதல் மூலம் தம் ஆற்றலை உயிர்ப்புப் பெறச் செய்தல், மிகுதிப்படுத்திக்கொள்ளுதல்.
  6. வளமை, செழுமை: தம் இனத்தின் வற்றாத வளமைக்கும் செழுமைக்கும், இளமைக்கும் குறியீடாகத் திகழ்தல், வறட்சியைப் போக்குதல்.

இவ்வாறான தாய்த்தெய்வ மரபிலிருந்தே கண்ணகி தொன்மம் உருப் பெற்றிருக்க வேண்டும். இயற்கையை ஏவல் கொள்ளுதல், முதலிய பண்புகள் யாவும் கண்ணகியிடம் அமைந்து கிடந்தன. இவற்றுள் மழையாற்றல் என்பது சமூக மாற்றத்திற்கு ஏற்பக் கணவனோடு இணைக்கப் பெற்றது. அணங்கு உறைந்த முலை எதிரியை அழித்துள்ளது. முலையாற்றல் எதிரியை அழிக்கும் என்பது தாய்ச் சமூக மரபுசார் நம்பிக்கை ஆகும். குஜராத்தில் உள்ள பாட், சாரன் பழங்குடிப்பெண்கள் இவ்வாறு எதிரியை அழிக்க முலையை அறுத்துப் பின்னர்ப் ‘பகுச்சாரா’ எனும் பெண் தெய்வமாகி உள்ளனர் (விரிவிற்குப் பார்க்க: பக்தவத்சல பாரதி. 2013 & சிலம்பு நா. செல்வராசு. 2013). இவ்வாறு புராதன தமிழ்ச்சமூகத்தின் பெண் தெய்வமாகக் கண்ணகி தொன்மம் வழக்குப் பெற்றிருத்தல் வேண்டும். இத்தொன்மத்தையே இளங்கோவடிகள் சிலப்பதிகாரமாகப் படைத்தளித்துள்ளார். இளங்கோவடிகள் கண்ணகி தொன்மத்தை அடிப்படையாகக் கொண்டு காப்பியத்தைப் படைத்தமைக்குரிய காரணங்களும் ஆராயத்தக்கவை.

பெருங்குடும்பம், பெருஞ்சமயம், பேரரசு உருவாக்கத்தின் அடிப்படையைக் கொண்டு சிலப்பதிகாரம் இயற்றப்பட்டதாக முன்னர்க் கோடிட்டுக் காட்டப்பட்டது. பேரரசு உருவாக்கம் என்பது வெறும் அரசுகளின் குடிகளின் குலங்களின் இணைப்பாக மட்டுமே நிகழ்ந்து விடாது. ஒட்டுமொத்த பண்பாட்டு, சமய, பொருளாதார ஒன்றிணைப்பாகவும் அது நிகழ்தல் வேண்டும், அவ்வாறே அது நிகழ்ந்தது. பேரரசு அமைப்பில் அனைவருக்குமான அரசன் அல்லது பேரரசன், அனைவருக்குமான கடவுள் அல்லது ஏக கடவுள், அனைவருக்குமான பொதுப் பண்பாடு, பொது மொழி, பொது எல்லைக் கட்டமைந்த நில அமைப்பு ஆகியனவும் உடன் நிகழ்வாக நடந்தேறின. இவற்றின் ஒட்டுமொத்த இலக்கிய வடிவமாகச் சிலப்பதிகாரமும் உருவாக்கப்பட்டது.

மூவேந்தருள் தலைசான்றவனாக இமயம் வென்றவனாகச் சேரன் முன்னிறுத்தப்பட்டான். இவன் தமிழ் மன்னர்களையும் வடமன்னர்களையும் வென்று பேரரசனாகக் காட்சி தருகின்றான். இம்மன்னன் முன்னிறுத்தும் சமயமாகக் கண்ணகி சமயம் காட்சி தருகின்றது. கண்ணகி வழிபாடு உச்சம் பெற்ற காலத்தில் பல்வேறு தெய்வங்கள் பெருஞ்சமய/ஏகசமய நிலையை நோக்கித் தமிழகத்தில் நகரத் தொடங்கி விட்டன. சிவன், மாயோன் வழிபாடு வலுப்பெறத் தொடங்கியது. கொற்றவை மரபு மேனிலையாக்கம் பெற்று நகர்ச்சியைப் பெற்றது. முருக வழிபாடும் ஸ்கந்த, சுப்பிரமணிய, காலீத்;திகேய மரபுகளை உள்வாங்கிப் பெருஞ்சமய நிலையை நோக்கி நகரத் தொடங்கியது. இவற்றோடு கண்ணகி வழிபாடும் பத்தினி வழிபாடாக அல்லது தாய்த்தெய்வ வழிபாடாக நகரத் தொடங்கியது. தமிழகம் முழுவதும் தென்கிழக்கு ஆசிய நாடுகளிலும் இவ்வழிபாடு பரவத் தொடங்கியது.

கண்ணகி தொன்மம் சிலப்பதிகாரமாக மலர்ச்சியுற்றபோது வடவேங்கடம் தென்குமரிக்கு இடைப்பட்ட நிலப் பகுதியைத் தமிழ்நாடாக மொழி வழியாகக் கட்டமைத்தது. (இதற்குப் பின்னரே தொல்காப்பியப் பாயிரம் உருவாயிருக்க வேண்டும் என்பதும் பாயிரம் பதிகம் இவற்றின் தோற்றம் பல்லவர் கால இறுதிப் பகுதிக்கு உரியது என்றும் கூறப்பெற்ற கருத்தியலை இங்கே நினைவு கூர்க- விரிவிற்குப் பார்க்கவும்: க.ப. அறவாணன். 1972; சிதம்பர ரகுநாதன் 1984). சிலப்பதிகாரம் கட்டமைத்த மொழிவழித் தேசியக் கூறுகளைப் பின்வருமாறு பட்டியலிடலாம்.

  1. நான்கு எல்லைக் கட்டமைப்பு.
  2. மொழி வழி மாநிலம்.
  3. பன்முக இனங்களை ஒன்றிணைத்தது.
  4. பன்முகப் பண்பாட்டு மரபுகளை, கலைகள் முதலியவற்றைத் தமிழ்த் தேசிய மரபுகளாகக் கட்டமைத்தது.
  1. பன்முகச் சமய மரபுகள் கண்ணகி வழிபாட்டை ஏற்றது.
  2. தமிழ்த் தேசிய மரபின் தொன்மங்களைப் பதிவு செய்தது. குறிப்பாகத் தமிழ் மன்னர் குடிக்குரிய தொன்மங்களைப் பதிவு செய்தமை.

ஆகத் தமிழ்த் தேசியத்திற்குரிய மொழி, அரசு, சமயம், பண்பாடு, கலைகள், வணிகம், வரலாறு முதலியவற்றைக் கட்டமைக்கும் காப்பியமாகச் சிலப்பதிகாரம் உருவானது. இந்த வகையில் தமிழினத்தின் தலைசிறந்த அடையாளங்களுள் ஒன்றாகவும் அது திகழ்ந்தது. தமிழ்த்தேசியத்தின் முதல் இலக்கிய வடிவமாகச் சிலப்பதிகாரத்தைக் கொள்ளுதல் வேண்டும்.

தமிழினத்தைத் தமிழகம் எனும் பெயரில் தமிழ் மரபுசார் கூறுகள் விளங்கச் சிலப்பதிகாரம் உருவானபிறகு அது தமிழரின் அடையாளமாக மாறத் தொடங்கியது. அல்லது தமிழ்த் தேசியத்தின் அடையாளமாக மாறத் தொடங்கியது.

இந்நிலையில் இந்த அடையாளத்தை வீழ்த்தும் அழிக்கும் நுண் அரசியல்சார் நிகழ்வுகளும் தமிழகத்தில் நிகழ்ந்தேறின. சிலப்பதிகாரக் காலத்திலேயே பல்வேறு சமயங்கள் பெருஞ்சமய நிலையை நோக்கி நகரத் தொடங்கின என்பது முன்னரே கோடிட்டுக் காட்டப்பட்டது. சிவன், மாயோன், கொற்றவை, முருகன் எனும் வழிபாட்டு நிலைகளோடு அன்று வலுவூன்றி நின்ற சமண பௌத்தமும் கணக்கில் கொள்ளப்பெறுதல் வேண்டும். பெருஞ்சமய நகர்தல் உச்சநிலையை அடைந்த போது அனைத்துச் சமயங்களையும் வீழ்த்திச் சைவமும் வைணவமும் பெருஞ்சமயங்களாக மாறின. இது பல்லவர் காலத்து நிகழ்வாகும். இவ்வாறான பெருஞ்சமய உருவாக்கத்தில் கொற்றவை மரபும் முருக மரபும் சைவத்தில் இணைந்தன. கண்ணகி வழிபாடு மறையத் தொடங்கியது. பத்தினி வழிபாடு எனும் நிலையைத் திரௌபதியம்மன் வழிபாடு உச்சம் பெற்று வீழ்த்தியது. திரௌபதியம்மன் வழிபாடு கால்கொண்ட பின்பு தமிழகத்தில் கண்ணகி வழிபாடு வழக்கு ஒழிந்தது அல்லது மாரி வழிபாடாக மாற்றமுறத் தொடங்கியது. இதனால் கண்ணகி வழிபாடு உருவமற்றுப் போனது. இந்நிலைக்குக் கண்ணகி ஒரு மானுடப் பெண்ணாக விளங்கியமையும் ஒரு காரணம் ஆகும்.

கண்ணகி தொன்மத்தை அடிப்படையாகக் கொண்ட சிலப்பதிகாரம் எனும் பிரதியும் இந்நிலைக்கு ஆளானது. சிலப்பதிகாரம் காப்பிய மரபிற்கு உட்பட்டு ஆக்கம் பெறவில்லை எனவும் அது காப்பியம் ஆகாது எனவும் எடுத்துரைக்கப்பட்டது. தண்டியலங்காரம் கூறும் வடமொழி காவிய மரபிற்கு மாறுபட்டுச் சிலப்பதிகாரம் இயற்றப்பட்டுள்ளது என எடுத்துக் கூறப்பட்டது. மாறாகச் சிலப்பதிகாரத்திலிருந்து தமிழ்க் கவிதை மரபை எடுத்து மொழியும் நிலை இல்லாமல் போனது. இது வடமொழியானது பெரும்மொழியாக வழக்குப் பெற்ற சோழர் காலத்தில் உச்சம் பெற்றது. ஏனைய இலக்கண இலக்கியங்கள் போல அல்லாமல் அடியார்க்கு நல்லார், பழைய உரைக்காரர் என இரு உரைகளே சிலப்பதிகாரத்திற்கு எழுதப்பெற்றதையும் இத்தகு ஒதுக்கத்தின் பின்புலத்தில் பார்த்தல் வேண்டும்.

சிலப்பதிகாரத்தின் இன்னுமொரு வீழ்ச்சி சமயப் பார்வையில் ஏற்பட்டது. சமணபௌத்த சமயங்களுக்கும் வைதீக சமயங்களுக்குமான போட்டியும் மோதல்களும் கலவரங்களும் காலங் காலமாகத் தமிழ் மண்ணில் நிகழ்ந்துள்ளன. சைவ, வைணவ சமயங்கள் சமணத்தையும் பௌத்தத்தையும் வீழ்த்துவதில் வெற்றிகண்டன. சமயக் காழ்ப்பும் சமய அழிப்பும் அது சார்ந்த அனைத்தையும் அழித்தன. சமணர்களும் பௌத்தர்களும் தமிழுக்குச் செய்த கொடைகள் பலவாகும். ஏராளமான சமண பௌத்த இலக்கியங்கள் அழிக்கப் பெற்றதற்கு இத்தகு சமயக் காழ்ப்பு பெரும் காரணமாகும். இந்தச் சமயக் காழ்ப்பு சிலப்பதிகாரத்தையும் விட்டுவைக்க வில்லை. சமண முனிவர் ஒருவர் இயற்றிய காப்பியத்தை வைதீக சமயத்தார் படித்தல் ஆகாது என்ற கருத்து 16 -ஆம் நூற்றாண்டு முதல் 19- ஆம் நூற்றாண்டு வரை உரத்துப் பேசப்பட்டது. இந்தக் காலக்கட்டத்தில் திருக்குறள், சிலப்பதிகாரம், நாலடியார் முதலான நூல்கள் பெரும் வீழ்ச்சியைச் சந்தித்தன. தேவாரம் முதலான பக்திப்பனுவல்கள் உச்சம் தொட்டன. இருபதாம் நூற்றாண்டிலும் இந்நிலையே நீடித்தது. இருபதாம் நூற்றாண்டு ஆய்வாளர் சிலரும் சிலப்பதிகாரத்தை வைதீக நூலாக மாற்றம் செய்த பிறகே ஏற்றம் தர முற்பட்டனர். இது பற்றிப் பேராசிரியர் ஏ. சக்கரவர்த்தி குறிப்பிடும் கருத்து வருமாறு:

செல்வாக்கு நிறைந்த சிலர் தமிழ்பண்பாட்டைப் புதுப்பிக்கின்றோம் என்ற பெயரில் சமணர்கள் இயற்றிய நூலைச் சமணர் அல்லாதார் இயற்றியதாகக் காட்டுகின்றனர்; பழந்தமிழ்ப் பண்பாட்டை         இவர்கள் புதுப்பிக்க நினைத்தால் அவர்கள் ஒன்றைப் புரிந்து கொள்ள வேண்டும்.      பண்பாட்டு வளர்ச்சி என்பது ஆராய்ச்சியில் நேர்மை இல்லாத போது வெறுங்கதையாகப் போய்விடும்.

என்று எச்சரித்துள்ளார். இதன் மூலம் இருபதாம் நூற்றாண்டு வரையும் சமயக் காழ்ப்பின் காரணமாகச் சிலப்பதிகாரம் ஒதுக்கப் பெறுவதற்கான சூழல் நிலவி உள்ளதை உணர முடிகின்றது.

இக்கட்டுரை முதற்பகுதியின் நிறைவில் பெறப்படும் கருத்தைப் பின்வருமாறு சுட்டமுடியும். கண்ணகி வழிபாடு தமிழ் மண்ணிற்குரியது; மற்றுப் புராதன தாய்த் தெய்வ மரபிலிருந்து அது தோற்றம் பெற்றது. அவ்வழிபாட்டை மையமிட்டுச் சிலப்பதிகாரக் காப்பியத்தை இளங்கோவடிகள் புனைந்தார். பேரரசு, பெருங்குடும்பம், பெருஞ்சமய உருவாக்கக் காலத்தில் அவற்றை நியாயப்படுத்தி உருவான சிலப்பதிகாரம் தமிழ்த் தேசியக் கருத்தியலை வெளிப்படுத்துவதாக அமைந்தது. இதன் வழித் தமிழின அடையாளங்களுள் ஒன்றாகவும் மாறியது. இதற்குப் பின்னர்த் தோன்றிய சமூக மாற்றங்கள் அடையாளத்தை வீழ்த்துவனவாகவே அமைந்தன. சைவ வைணவ எழுச்சி கண்ணகி வழிபாட்டை வீழ்த்தியது. சமணக் காழ்ப்பும் வடமொழிசார் கவிதை அரசியலும் சிலப்பதிகாரக் காப்பியத்தை வீழ்த்தியது இந்த வீழ்ச்சியிலிருந்து சிலப்பதிகாரம் இருபதாம் நூற்றாண்டில் விடுபட்டு எழுச்சி பெற்றது. இது பற்றிய விவரங்கள் இக்கட்டுரையின் இரண்டாம் பகுதியில் இடம் பெறும்.

பகுதி இரண்டு

சிலப்பதிகாரத்தை அடிப்படையாகக் கொண்டு தமிழின அடையாள உருவாக்கத்தின் இரண்டாம் நிலை இருபதாம் நூற்றாண்டில் தோற்றம் பெறுகின்றது. சமயக் காழ்ப்பால் ஒதுக்கம் பெற்று ஒடுங்கிக்கிடந்த சிலப்பதிகாரம் 1872இல் தி.ஈ.சீனிவாசராகவாச்சாரியாரால் பதிப்புரு பெறுகின்றது. இவரது பதிப்பில் ஒரு சில காதைகளே இடம் பெற்றன. சிலப்பதிகாரம் முழுவதும் அடங்கிய பதிப்பை உ.வே.சாமிநாதையர் 1892இல் வெளியிட்டார். இப்பதிப்பு வெளிவந்த பின்னரே சிலப்பதிகாரம் பற்றிய முழுச்செய்திகளும் தமிழுலகத்தைச் சென்றடைந்தன. இது பற்றிக் கைலாசபதி (1996).

இருளில் முழ்கிக்கிடந்த முதல் தமிழ்க் காப்பியத்தைச் சாமிநாதையர் வெளியிட்டவுடனே அது அக்காலத்துத் தமிழ் ஆராய்ச்சியாளரைப் பெரிதும் கவர்ந்தது. குறிப்பாக வி.கனகசபைப் பிள்ளை (1855-1906) பெ.சுந்தரம் பிள்ளை ஆகியோர் தம் ஆய்வுகளுக்குச் சிலப்பதிகாரத்தையே பெருமளவிற்குப் பயன்படுத்தினர்.

என்று கருத்துரைத்தனர். சிலப்பதிகாரம் இருபதாம் நூற்றாண்டுத் தொடக்கக் கால ஆராய்ச்சியாளர்களைக் கவர்ந்ததற்குக் காரணங்கள் இல்லாமல் இல்லை. இது பற்றிச் சிறிது விளக்கலாம். ஐரோப்பியர் வருகைக்குப் பின்னரும் அச்சு இயந்திரம் கண்டுபிடிக்கப்பட்ட பின்னரும் கல்வி பரவலாக்கம் பெற்ற பின்னரும் தமிழ் ஆராய்ச்சி உலகில் பெரும் மறுமலர்ச்சியும் எழுச்சியும் தோன்றின. கூடவே ஆங்கிலேயர்க்கு எதிரான விடுதலைப் போராட்டமும் சூடு பிடித்தது. இந்தியத் தேசிய விடுதலை என்பது சுதேசியம் சார்ந்த கருத்தியலை முன் வைத்தது. இனம் சார்ந்த வரலாறு, பண்பாடு, சமயம் முதலான பல்வேறு கூறுகள் வெளிவரத் தொடங்கின. இவ்விதமாகவே 1850 களுக்குப் பிறகு தமிழ்மொழி, இனம், வரலாறு, பண்பாடு சார்ந்த ஆய்வுகள் உருவாக்கப்பெற்றன. ஆனால் இந்த ஆய்வுகள் யாவும் ஏதோ ஒருவகையில் வடமொழிக்குக் கடன் பட்டவையாக விளங்கின. தனித்த தமிழ் அடையாளங்களோடு கூடிய ஆய்வுகளை நிகழ்த்த முடியாமல் போயிற்று. தொல்காப்பியம் தொடங்கி எல்லா நிலைகளிலும் இது வெளிப்பட்டது. தொல்காபியமே ஆரிய மரபினரான அகத்தியரின் மாணவரால் உருவாக்கப்பட்டது என்றும் அவரும் திரணதூமாக்கினி எனும் ஆரியர் எனவும் தொன்மங்கள் பலவாக நிலைபெற்று இருந்தன. தமிழர் வரலாற்றைக் கட்டுவதிலும் இவ்வாறான நிலையே இருந்தது. இவ்வாறான சூழலில்தான் சிலப்பதிகாரம் பதிப்பிக்கப்பெற்றுப் பரவலான அறிமுகத்தைப் பெறும் சூழல் உருவானது. சிலப்பதிகாரம் தமிழின தமிழர் வரலாற்றைக் கட்டமைக்கப் பெரிதும் துணைநின்றது. தமிழர் வரலாற்றை உருவாக்கியதில் வி. கனகசபைப்பிள்ளைக்குப் பெரும் பங்குண்டு. இருபதாம் நூற்றாண்டின் தொடக்க காலங்களில்; கனகசபைப்பிள்ளை ‘மெட்ராஸ் ரிவியூ’ என்ற ஆங்கிலப் பத்திரிக்கையில் தொடர்ந்து தமிழரின் வரலாறு பற்றியும் பண்பாடு பற்றியும் கட்டுரைகள் எழுதி வந்தார்.  ‘இந்தியப் பழமை ஆராய்ச்சி’ (India Antiquary) எனும் ஏட்டிலும் இது தொடர்ந்தது. எனினும் சிலப்பதிகாரம் முழுவதும் உரையுடன் வெளிவந்த பிறகே “ஆயிரத்தெண்ணூறு ஆண்டுகளுக்கு முற்பட்ட   தமிழகம்” எனும் புகழ் பெற்ற நூலை அவர் எழுதினார். ‘கனகசபைப் பிள்ளையின் நூல் தமிழியல் வரலாற்றில் ஒரு திருப்பு முனை என்றும் பழந்தமிழ் நூல்கள் வெளிவரத் தொடங்கிய காலத்தை ஒட்டி எழுந்த ஆராய்ச்சிக் காலப் பகுதியில் அவருடைய நூல்தான் முதன்மையானது என்பது யாவரும் ஏற்றுக் கொண்ட உண்மை’ என்றும் கைலாசபதி (1996) எழுதினார். ‘கனகசபைப்பிள்ளை சிலப்பதிகாரத்தை அடியாகக் கொண்டு கட்டிய முடிவுகளில் பல இன்று ஏற்றுக் கொள்ளத் தக்கதாய் இல்லை’ என்று எண்ணும் ஏ.வி. சுப்பிரமணிய அய்யர் (1959) பின்வருமாறு அதன் முதன்மையை விதந்து கூறுவர்.

தமிழ் ஆராய்ச்சியைப் பற்றிய விஷயங்களைக் கீழ் நாட்டுக் கலைப் பயிற்சி பெற்ற மேனாட்டு அறிஞர்க்கும் இந்தியாவின் பிற பாகங்களில் உள்ள புலவர்க்கும் தெரிவிக்க வேண்டிய அவசியம் இருந்தது. இந்தத் தேவைக்கொப்பக் கனகசபைப் பிள்ளை தமது நூலை ஆங்கிலத்தில் எழுதினார். பண்டைய தமிழர் இலக்கியத்திலும் வெளிநாட்டார் நூல்களிலும் இந்திய இலக்கியங்களிலும் உள்ள பண்டைத்தமிழர் பற்றிய குறிப்புகளைத் தொகுத்து அவைகளை நேர்மையுடனும் நுட்பத்துடனும் சரித்திரப் பாங்குடனும் பரிசீலனை செய்திருப்பது கனகசபைப்பிள்ளை செய்திருக்கும் ஆராய்ச்சியின் முக்கிய அம்சமாகும் (ஏ.வி.சுப்பிரமணிய அய்யர்.1959).

கனகசபைப்பிள்ளை தம் வரலாற்று நூலில் தமிழ் நாட்டின் புவியியல்’ தமிழ் நாட்டுக் குடிகள், தமிழரின் அயல்நாட்டு வாணிகம், தமிழரின் வாழ்க்கைநிலை, பண்பாடு, தமிழரின் சமயம், தமிழர் மெய்யியல், மன்னர்களின் வரலாறு, புலவர்களின் வரலாறு முதலியவற்றை விரிவுபட விளக்கி இருந்தார். ‘இவை யாவற்றுக்கும் கனகசபைப்பிள்ளை சிலப்பதிகாரத்தையே அடிப்படையாகக் கொண்டார்’ என்று கைலாசபதி (1996) கூறுவர். கனகசபைப் பிள்ளையும் மனோன்மணியம் சுந்தரம்பிள்ளையும் சிலப்பதிகாரத்தைப் பலபடப் பாராட்டி ஆய்வுத் தளமாகக் கொண்டதும் பின்வந்த ஆய்வாளர் பலரும் சிலப்பதிகாரத்திற்கு மிகு முதன்மை தரலாயினர்.

சங்க கால நிர்ணயத்திற்கு இது சிறந்த சான்று என்றும் அக்காலத்து நாகரிக நிலைமையை நன்கு விளக்குகின்றது எனவும் ஆராய்ச்சியாளர்கள் கருதி வந்தனர். தமிழாராய்ச்சி செய்ய வேண்டும் என்ற நினைப்புக் கொண்டவர்கள் அனைவரும் சிலப்பதிகாரத்தை நன்கு கற்றுவரலாயினர்.

என்று சிலப்பதிகாரத்தை நன்கு விமர்சனம் செய்த வையாபுரிப்பிள்ளை (1954) கருத்துரைத்தனர்.

தமிழ் நாட்டில் தமிழிசை இயக்கம் இருபதாம் நூற்றாண்டின் நடுவண் காலத்தில் தோன்றியது. 1931ஆம் ஆண்டில் விபுலாநந்த அடிகளின் யாழ் நூல் தோன்றுவதற்கு அடிப்படைக் காரணமாக அமைந்தது அரங்கேற்று காதையின் (அடியார்க்கு நல்லார்) உரை ஆகும். 1942 ஆம் ஆண்டில் தமிழகத்தில் தமிழிசை இயக்கம் தோன்றப் பாடுபட்டவர்களுக்கு உற்ற துணையாக அமைந்தவை சிலப்பதிகாரமும் அதன் உரைகளும் ஆகும். இது தமிழ்ப்; பண்பாட்டு மரபில் புதிய ஏற்றங்களைத் தந்தது என்று நாமக்கல் கவிஞர் முதலியோர் பாராட்டி உரைத்தனர்.

இருபதாம் நூற்றாண்டின் தொடக்கத்தில் தொடங்கி அதன் பிற்பகுதி காலம் வரையில் எழுந்த சிலப்பதிகார ஆய்வு நூல்கள் பலவும் சிலப்பதிகாரத்தைத் தமிழ்த்தேசிய நூலாகவே உயர்த்திப் பிடித்தன. மகாகவி பாரதியார் ஒருபடி மேலே போய்ச் ‘சிலப்பதிகாரம் பாரதம் முழுவதற்குமான பொதுச் சொத்து’ என்று முழங்கினார். பேராசிரியர் ப. அருணாச்சலம் சிலப்பதிகாரம் இந்தியப் பண்பாட்டின் பின்புலத்தில் தோற்றம் கொண்டது என்றனர் (ப.அருணாச்சலம்.1971). ‘இந்தியத் தேசியக் காப்பியம்’ எனும் சிந்தனைக்கு மாறாகத் தந்தை பெரியார் சிலப்பதிகாரத்தை ஆரிய கற்பனைக் கதை என்றும் பெண்ணடிமைக் கதை என்றும் கருத்துரைத்தனர். திராவிடக் கழகத்திலிருந்து பிரிந்து சென்று 1949-இல் திராவிட முன்னேற்றக் கழகம் அமைத்த அறிஞர் அண்ணா “தனித்தமிழ்ப் பண்பாட்டைப் படம் பிடிக்கும் வரலாற்று நூல் சிலப்பதிகாரம்” என்று மதிப்பிட்டார். தனித்தமிழ்ப் பண்பாட்டை விளக்கும் தமிழ்த் தேசியக் காப்பியம் எனும் அண்ணாவின் கருத்தை அன்றைய பெரும் பேராசிரியர்கள் பலரும் கையேற்றுச் சிலப்பதிகாரம் உச்சம் பெற்றிட வழி வகுத்தனர். பேராசிரியர்கள் கா.அப்பாதுரையார், ரா.பி.சேதுப்பிள்ளை, மு.வரதராசனார், சோமசுந்தரனார், சு.மகாதேவன், வ.சுப.மாணிக்கனார், ஆ.சிவலிங்கனார் முதலியோர் அவர்களுள் குறிப்பிடத்தக்கவர்கள் ஆவர். சிலப்பதிகாரத்தைப் பட்டி தொட்டி எங்கும் பரப்பிப் பொது மக்களிடையே கொண்டு செல்லும் பணி ஓர் இயக்கப் பணியாக மேற்கொள்ளப்பட்டது.

சென்னையில் 21.03.1951இல் கண்ணகி பந்தலில் சிலப்பதிகார மாநாடு ஒன்று கூடியது. சிலப்பதிகாரம் பல படியாகப் புகழப்பெற்றது. தமிழ்ப் பண்பாடு, சரித்திரப் பண்பாடு, காவியப் பண்பாடு என்ற இன்னோரன்ன பண்பாடுகளும் சிலப்பதிகாரத்தில் அமைந்து கிடந்தமையை புலவர்கள் சாதித்தனர்

என்று சிலப்பதிகாரப் பெரும் மாநாடுகள் குறித்துச் செய்திகள் தெரிய வந்துள்ளன (வீ.அரசு.2009).

1946இல் தமிழரசுக் கட்சியைத் தொடங்கிய ம.பொ.சிவஞானம் சிலப்பதிகாரத்தைத் தனது கட்சிக்கான அரசியல் நூலாகக் கொண்டார். தமிழர்களின் இன உணர்வை வளர்ப்பதற்கான கருவியாகவே இந்நூலைக் கருதினார்.

சிலப்பதிகாரப் பிரச்சாரத்தைப் பொழுது போக்கிற்காக நான் தொடங்கவில்லை. வடக்கு எல்லையை வேங்கடமாகவும் தெற்கு எல்லையைக் குமரி முனையாகவும் சென்னையம்பதியைத் தலை நகரமாகவும் கொண்ட தமிழ் மாநிலம் படைக்கவும் அதிலே தமிழர் வாழ்வில் எங்கும் எதிலும் தமிழே முதலிடம் பெறவும் சாதி சமய வேறுபாடுகளை மறந்து தமிழர் எல்லாம் இனவழி ஒருமைப்பாடு அடையவும் பாடுபடுவதற்கு என்று சிலப்பதிகாரத்தைப் பிரச்சாரம் செய்கிறேன்.

என்று ம.பொ.சி. தமது சிலப்பதிகார இயக்கப் பின்னணி குறித்துக் கருத்துத் தெரிவித்துள்ளார் (ம.பொ.சி.1978). இவர்தம் கருத்துரையில் தமிழ்நாட்டில் எல்லைக் கட்டமைப்பும் மொழிக் கட்டமைப்பும் பண்பாட்டுக் கட்டமைப்பும் எழுச்சிபெறக் காணமுடிகின்றது. சிலப்பதிகாரம் எனும் இலக்கியப்பிரதி தோன்றிய காலத்தில் தமிழ்ச் சமூகத்தின் தேவைகள் எவையாக இருந்தனவோ அதே தேவைகள் ம.பொ.சி யின் கருத்துரையிலும் வெளிப்படக் காணமுடிகின்றது.

இன உணர்வை வளர்த்துத் தமிழ் வழங்கும் நிலப்பகுதியை உண்மையான தமிழ்நாடு ஆக மாற்றுவதற்குச் சிலப்பதிகாரம் ஒன்றே சிறந்த கருவி என்று கால் நூற்றாண்டிற்கு முன்பே அறிந்தேன்.

என்று ம.பொ.சி. (1979) பிறிதொரு இடத்திலும் தம் அரசியல் நிலைப்பாட்டை வெளிப்படுத்தினார். ம.பொ.சி. பெரும் பேராசிரியர்களைக் கொண்டு பல்வேறு சிலப்பதிகார மாநாடுகளை நடத்தினார். தமிழ்நாடு முழுவதும் இளங்கோ மன்றம் தொடங்கப்பட்டன. சித்திரைத் திங்கள் முழுமதிநாளைச் சிலப்பதிகார விழாவாகத் தமிழர்கள் கொண்டாடப் பரப்புரை செய்யப் பெற்றது. சிலப்பதிகாரப் பிரதி நாடகங்களாகவும் தெருக்கூத்துகளாகவும் திரைப்படங்களாகவும் வெளிவந்து பெரும் பாராட்டுகளைப் பெற்றது. இவற்றின் உச்சமாக 1970 களின் தொடக்கத்தில் பூம்புகாரில் சிலப்பதிகாரக் கலைக் கூடம் ஒன்றும் அன்றைய முதல்வர் மு. கருணாநிதியின் முயற்சியால் அமைக்கப்பட்டது. பாவை மன்றம், நெடுங்கல் மன்றம் முதலியனவும் கலை நுட்பங்களுடன் உருவாக்கப்பட்டன. சித்திரைத் திங்கள் முழுநிலா நாளில் அவ்விடத்தில் சிலப்பதிகார விழா நடத்தப்பட்டது. இலட்சக்கணக்கான தமிழர்கள் பங்கேற்ற விழாப் பேரணியும் நிகழ்ந்தது. சிலப்பதிகாரத்தை நினைவூட்டும் நுழைவு வாயில் தோரணங்கள் பலவும் அமைக்கப்பட்டன. இதே காலக்கட்டத்தில் தமிழகத்தில் பிறந்த குழந்தைகள் இளங்கோ என்றும் செங்குட்டுவன் என்றும் பெயரைப் பெற்றனர்.

இவ்விதமாக இருபதாம் நூற்றாண்டின் தொடக்கத்தில் தொடங்கிய சிலப்பதிகாரத்தின் ஆட்சி 1960-களின் முடிவில் உச்சம் பெற்றுத் தமிழினத்தின் தலையாய அடையாளமாகவும் விமர்சனங்களுக்கு அப்பாற்பட்ட புனித அடையாளமாகவும் நிலைபேறு கொண்டது.

பகுதி மூன்று

உலக இனங்கள் பலவும் அவற்றின் அடையாளங்களாகச் சிலவற்றைப் பெற்றிருக்கும். அந்த அடையாளங்கள் யாவும் அந்தந்த இன மக்களால் புனிதமானவையாகவும் போற்றப்பெறும். விமர்சனங்களுக்கு அப்பாற் பட்டவையாகவும் கொண்டாட்டங்களுக்கு உரியவையாகவும் அவை திகழும். வரலாற்றுக் காலத்திற்கு முற்பட்ட அடையாளங்கள் என்றால் அவற்றை மீட்டுருவாக்கம் செய்வதில் அந்த இனமே முனைப்போடு நிற்கும். இதற்குத்தக்க சான்றாக இப்பொழுது வட இந்தியாவில் நடந்துவரும் சரஸ்வதி ஆற்றின் மீள் கண்டுபிடிப்புப் பணியைக் கூறமுடியும். வேத காலத்தில் ஒடியதாகக் கூறப்பட்ட சரஸ்வதி நதியைக் கண்டு பிடிக்கப் பல ஆயிரம் கோடி உரூபாய்கள் செலவு செய்யப் பெறுவதும் இப்பணியின் நீளம் ஐந்நூறு கிலோ மீட்டருக்கும் மேலானது என்பதும் தெரிய வரும்போது வட இந்தியரின் ஆர்வமும் தம் இன அடையாளங்கள் மீது அவர்கள் கொண்டிருக்கும் பற்றும் உறுதியும் தெரிய வருகின்றன. என்றாலும் அவ்வாறான ஒரு மீளெடுப்புப் பணியை நிறைவேற்றவே முடியாது என்ற ஒரு கட்டுரை அண்மையில் தமிழ் இந்து நாளேட்டில் (21-04-2015) இடம் பெற்றிருந்தது. நிறைவேற்ற முடியாது என்றாலும் எப்படியாவது தமது அடையாளத்தை மீட்டெடுக்க வேண்டும் எனும் வட இந்தியரின் உறுதி பாராட்டிற்குரியது. இதே போன்று இராமர் பாலத்தை இடித்தல் கூடாது என்போரின் மன உறுதியையும் அவர்தம் அரசியலையும் கூறுதல் வேண்டும்.

இவ்வாறான மன உறுதிகள் எவையும் தமிழர்க்கு இருப்பதாகத் தெரியவில்லை. இருந்திருந்தால் பூம்புகார் கடலாய்வும் லெமூரியக்கண்டக் கடலாய்வும் எப்போதோ மேற்கொள்ளப் பட்டிருக்கும். தமிழர் வரலாற்றைக் கட்டமைக்கும் எழுபதாயிரம் கல்வெட்டுப்படிகள் அச்சுரு பெற்றிருக்கும். இப்பட்டியல் நீளக்கூடியது. இங்கே சுட்டத்தக்க செய்தியாவது: தமிழர்கள் தம் அடையாளங்களை இழந்தவர்கள்; அடையாளங்களைக் கொண்டாடத் தெரியாதவர்கள் என்பதாகும். மொழி இழக்கப்பட்டது: நிறம், உணவு, சமயம், உடை, பண்பாடு என அனைத்து நிலையிலும் தமிழன் தன் அடையாளங்களை இழந்து நிற்பது அவலத்திற்குரியது, மாறாக அந்த அடையாளங்களைத் தாழ்வானவையாகவும் இழிவானவையாகவும் நம்ப வைக்கப்பட்டிருப்பது அதனைவிடவும் அவலத்திற்குரியது. இவ்வாறான ஒரு அவலநிலை உலகத்தில் வேறு எந்த இனத்திலும் இருப்பதாகத் தெரியவில்லை.

தமிழ்த்தேசியத்தின் அடையாளமாக முன்னிறுத்தப்பட்ட சிலப்பதிகாரத்தின் வீழ்ச்சியையும் இப்பின்னணியில் புரிந்து கொள்ள முடியும். தமிழினப் பண்பாட்டு வரலாற்றில் தமிழர்க்கு அடையாளத்தை அல்லது முதன்மையைத் தரும் எந்த ஒரு கூறும் வடமொழியிலிருந்து கடன் வாங்கப் பெற்றது எனக் கூறுவது காலங்காலமாகக் கடைபிடிக்கப்பட்டு வரும் மரபாகும். தமிழ் மண்ணில் தமிழ் மரபிலிருந்து உருவான தொல்காப்பியத்தை உருவாக்கியவர் திரணதூமாக்கினி எனும் ஆரிய முனிவர் ஆவார் என்பது தொன்மம். அதே போல் தமிழ் எழுத்துகள் எல்லாமே அசோகரது பிராமியிலிருந்து உருவானது என்பதும் தமிழர் மகிழ்ச்சியோடு நம்பிக் கொண்டிருக்கும் நம்பிக்கை ஆகும். இதற்குச் சிலப்பதிகாரமும் விதிவிலக்கன்று.

தமிழில் எழுதப்பெற்ற முதற் காப்பியம் சிலப்பதிகாரம். காப்பிய வடிவம் சமஸ்கிருதத்திலிருந்து கடன் வாங்கப்பெற்றது.

என்று பி.டி. சீனிவாச அய்யங்கார் (1989) கருத்துரைப்பார். தமிழ் இலக்கியம் பாணர் மரபிலிருந்து புலவர் மரபிற்கு மாறித் தனிநிலைக் கவிதை மரபிலிருந்து தொடர் நிலைக் கவிதை மரபிற்கு மாறிய பரிணாம வளர்ச்சியை ஆராயும் நிலை தமிழர்க்கு இல்லாமல் போனது. சிலப்பதிகாரத்தின் தன்மைகளை விரிவாக ஆராய்ச்சி செய்த பி.டி.சீனிவாச ஐயங்கார் (1989) பின் வருமாறு தமது முடிந்த கருத்துகளை முன்வைத்தனர்.

சிலப்பதிகாரம் முதல் இரு காண்டங்கள் நனிமிகச் சிறந்த வீர காவிய நூலாகவும் மூன்றாவது காண்டம் தானே கற்பித்துக் கொண்ட ஒரு வீரனின் வெற்றிப் பெருஞ்செயல்கள் பற்றிய கற்பனைக் கதையாகவும் இருவேறு ஆசிரியர்களால் இயற்றப் பெற்ற இரு தனி நூல்களைக் கொண்டதாம் என்ற என் முடிவினைத் திரும்பவும் வற்புறுத்திக் கூற விரும்புகிறேன். சிலப்பதிகாரத்தை வரலாற்று நூலாகக் கொள்வது பொசிமியா நாட்டு நிலவியல் நூலுக்கு சேக்ஷ்பியரின் நூல்களை ஆதாரமாகவும் மிட் சம்மர் நைட்ஸ் ட்ரீம் என்ற நூலை வரலாற்றுக்கு ஆதாரமாகவும் கொள்வது போலாகும்.  இன்றைய இலக்கியத் திறனாய்வு, வரலாற்றுத் திறனாய்வு விதி முறைகளை நன்கு உணர்ந்த தமிழ்ப் பேராசிரியர்கள் இது பற்றி மேலும் ஆய்வு செய்துஇதனை உறுதி செய்யுங்கள் அல்லது ஏலாது என்று மறுத்து ஒதுக்குங்கள் என வேண்டிக் கொள்கிறேன்.

பி.டி.சீனிவாச அய்யங்காரின் (1989) கூற்று, சிலப்பதிகாரத்தை வரலாற்று நூலாகப் பார்க்கக் கூடாது என்பதை வற்புறுத்துவதோடு அதிலுள்ள வரலாற்றுச் செய்திகள் யாவும் கற்பனைப் புனைவுகள் என்பதையும் விவரித்துள்ளன.

புலமையும் ஆய்வு நெறியும் கைவரப் பெற்ற வையாபுரிப் பிள்ளை (1954) ‘மரபுவழி வந்த சில கருத்துகளையும் இசைப்பாடல் வடிவங்களையும் வடமொழி முலம் வந்த சில கதைகளையும் ஆதாரமாகக் கொண்டும் சிற்சில சரித உண்மைகளை அடிப்படையாகக் கொண்டும் இளங்கோவடிகள் தமது காப்பியத்தை இயற்றினார்’ என்று கருத்துரைத்தனா.; மேலும் செங்குட்டுவனுக்கு இளவல் இளங்கோ என்று கூறுவது கற்பனைப் புனைவு என்றும் சேர வரலாற்றுக்கு அடிப்படை இல்லை என்றும் கூறினர்.

சிலப்பதிகாரம் தொடர்பாக நீண்டதொரு ஆய்வுக் கட்டுரையை வழங்கிய கைலாசபதி (1996) சிலப்பதிகாரத்தில் இடம் பெற்றுள்ள செய்திகள் வரலாற்றுச் செய்திகள் இல்லை என்றும் அவற்றைப் பற்றி எடுத்துரைக்க விரும்பவில்லை என்றும் விவரிப்பர். இவரே, வாய்மொழியாக வழங்கிய சேர மன்னர் பற்றிய செய்திகளைப் பயன்படுத்திக் கொண்டு தன்னையும் கதையுடன் தொடர்பு படுத்தி இளங்கோவடிகள் சிலப்பதிகாரத்தைப் புனைந்துள்ளார் என்று கூறுவர். பலவாறாகச் சிலப்பதிகாரத்தை ஆராய்ந்த கைலாசபதி (1996)

இனம், மொழி, சமயம், பண்பாடு முதலியவற்றின் அடிப்படையில் நின்று கொண்டு சிலப்பதிகாரத்திற்குத் தற்காலத்தில் கூறப்பட்டுள்ள விளக்கங்கள் தகுதியில் குறைபாடு உடையனவாக இருப்பதைக் கண்டோம். ஆகவே மென்மேலும் அவற்றைக் கட்டி மாரடிக்காமல் வர்க்கக் கண்ணோட்டத்தில் கால ஆராய்ச்சியையும் சரித்திர உணர்வைக் கொண்டும் இலக்கிய ஆய்வு நிகழ்த்துவது இன்றியமையாதது’

என்று முடிவுரைப்பர். இவ்வாறு பல்வேறு காலக்கட்டங்களில் பல்வேறு அறிஞர்கள் ஆய்வு நிகழ்த்தி இருப்பதை அறியமுடிகின்றது. இவ்வாறான கருத்துரைகளில் பி.டி.சீனிவாச அய்யங்கார், வையாபுரிப்பிள்ளை, கைலாசபதி ஆகியோரின் கருத்துரைகளை எளிதாக ஒதுக்கிவிடுதற்கு இல்லை. தலைசிறந்த ஆராய்ச்சியாளர்களாகிய அவர்களின் ஆய்வை மறுத்துரைப்பதும் எளிய செயலன்று. என்றாலும் பி.டி. சீனிவாச அய்யங்கார் கூறிய, ‘சமஸ்கிருதத்திலிருந்து காப்பிய வடிவம் கடன் பெறப்பட்டுள்ளது’ என்ற கருத்து ஓர் அழுத்தத்தைத் தருவதாக உள்ளது. இதேபோல் ‘உறுதி செய்யுங்கள்’ அல்லது ‘ஏலாது என மறுத்து ஒதுக்குங்கள்’ என்று கூறுவதையும் கருத்தில் கொள்ளுதல் வேண்டும். கைலாசபத்ஜீ கூறும் ‘மேன்மேலும் இவற்றைக் கட்டி மாரடிக்காதீர்கள்’ என்ற கருத்தும் கோடிடத்தக்கது. இவ்வாறான சொல்லாட்சிகள் யாவும் அன்றைய காலக் கட்டத்தின் கருத்து மோதல்களின் எதிரொலி என்றுதான் கூறுதல் வேண்டும்.

மொழிவழித் தமிழ்த்தேசியம் என்பதும் அதற்குச் சங்க இலக்கியங்கள் முதலாகச் சிலப்பதிகாரம் உட்பட அதன் பெருமைகள் பறைசாற்றப்பட்டுப் பட்டிதொட்டி எங்கும் தமிழ் உணர்வை வீறுபெறச் செய்த இயக்கப் பின்னணியும் குறிப்பிடத்தக்கவை. இவ்வாறான இயக்கங்கள் ஐம்பதுகளிலும் அறுபதுகளிலும் உச்சம் பெற்ற காலத்தில்தாம் இயக்க நோக்கத்தைச் சிதைக்கும் ஆய்வுகளும் வெளிவரத் தொடங்கின. கல்தோன்றி மண்தோன்றாத காலத்தே தமிழினம் தோன்றியது எனும் கருத்துரு வலுப் பெற்ற போது வெளிவந்த கைலாசபதியின் ‘அடியும் முடியும்’ எனும் கட்டுரை அத்தொன்மத்தை அடியோடு சிதைத்து எறிந்தது. இவ்வாறான ஆய்வுகளைக் குறைத்து மதிப்பிடுவதோ அல்லது அவதூறு கூறுவதோ இக்கட்டுரையின் நோக்கம் அன்று. ஆனால் காலம் காலமாக அடிமைப்பட்டுக் கிடந்த ஒரு இனத்தை மொழிவழியாவும் இலக்கியங்கள் வழியாகவும் மீட்டெடுக்கும் முயற்சி நடைபெறும் போது இவ்வாறான ஆய்வுகள் அம்முயற்சிகளை முறியடித்தன. அதாவது வெண்ணெய் திரண்டு வரும் போது தாழி உடைக்கப் பட்ட கதையைப் பழமொழியை இங்குக் குறிப்பிடலாம். இவ்வாறான நிகழ்வுகள் வேறு இனங்களில் நடைபெறுவதை அவ்வின மக்கள் அனுமதிப்பது இல்லை.

பகுதி நான்கு

சிலப்பதிகாரத்திற்கு அடிப்படையான கண்ணகி தொன்மம் அல்லது வழிபாடு குறித்த ஆய்வு இன்றைய தமிழ்ச் சூழலில் தேவையான ஒன்றாகத் தோன்றுகின்றது. இக்கட்டுரையின் முகப்பில் கூறப்பட்டது போலக் கண்ணகி வழிபாடு கேரளம் தொடங்கி இலங்கை வரையிலான அகண்ட தமிழகத்தின் இலக்கிய மரபாகவும், சமய மரபாகவும் விளங்கி உள்ளது. தமிழ் மண்ணிலிருந்தே கண்ணகி வழிபாடு பிறபகுதிகளுக்கும் பிற நாடுகளுக்கும் பரவியது என்பது சிலப்பதிகாரம் உரைபெறு கட்டுரை தரும் தகவல் ஆகும். ஆனால் வருந்தத் தக்க நிலையில் தமிழகத்தில் கண்ணகி வழிபாட்டிற்கான சுவடே இல்லாமற் போனது (ஒரு சில கூறுகளைச் சு.சண்முக சுந்தரம் (2011) சுட்டுவர்). 1980 களின் இறுதியில் பேராசிரியர் க.ப. அறவாணன் பேராசிரியர் தாயம்மாள் அறவாணன் ஆகியோர் பல்கலைக்கழக மான்யக் குழு நிதி உதவியோடு பூம்புகாரில் ஒரு கள ஆய்வை மேற்கொண்டனர். அந்தக் கள ஆய்விற்கு உதவியாளனாக இக்கட்டுரை ஆசிரியரும் சென்றிருந்தார் (பின்னாளில் இக்கள ஆய்வுச் செய்திகளை அடிப்படையாகக் கொண்டு ‘கண்ணகி மண்ணில்’ எனும் தலைப்பில் தாயம்மாள் அறவாணன் அவர்கள் ஒரு நூலை வெளியிட்டார்கள். இக்கள ஆய்வில் தாயம்மாள் அறவாணன் அவர்களின் பங்கு குறிப்பிடத்தக்கது). கள ஆய்வில் கண்ணகி வழிபாடு பற்றிய எந்தச் செய்திகளையும் அறிய முடியவில்லை. தாசில்பண்ணை இராசேந்திரன் அவர்களால் பாதுகாக்கப்படும் கண்ணகி கோட்டம் குறிப்பிடத்தக்கது. இக்கோட்டம் திரு இராசேந்திரன் அவர்களின் தந்தையாரால் உருவாக்கப்பட்டது. மற்று; கண்ணகி என்ற பெயர் வழக்கு தீய சகுனமாக மக்களிடையே படிந்த விட்ட நிலைமையை உணரமுடிந்தது. இவ்விடத்தில் 2014 பிப்ரவரித் திங்களில் வந்த இரண்டு இதழ்களின் செய்திகள் குறிப்பிடத்தக்கவை. தினமலர் ஆன்மீக மலரில் வெளியான செய்தி வருமாறு:

நீதி தேவதையான கண்ணகி திருவனந்தபுரம் ஆற்றுக்காலில் பகவதியம்மனாக அருள் பாலிக்கிறாள். இங்கு மாசித்திங்கள் பூரத்தன்று நடக்கும் பொங்கல் விழா உலகப் பிரசித்தி பெற்றது. கடந்த ஆண்டில் (2013) 48 இலட்சம் பேர் பொங்கலிட்டுச் சாதனை படைத்த இவ்விழாவில் இந்த ஆண்டு மேலும் அதிகம் பேர் பொங்கலிட உள்ளனர்.

இந்த செய்தி வெளியான அடுத்த வார ஆனந்தவிகடன் இதழில் (28.02.2014) வெளிவந்த செய்தியும் குறிப்பிடத்தக்கது. அது வருமாறு:

சுமார் ஐம்பது இலட்சம் பெண்கள் கூடிப் பொங்கல் வைத்துக் கோலாகல கின்னஸ் சாதனை படைத்திருக்கிறார்கள். திருவனந்தபுரத்தில் அங்குள்ள ஆட்டுக்கல் பகவதியம்மன் கோவில் பொங்கல் திருவிழாவின் நாயகி கண்ணகி. மதுரையை எரித்து விட்டுக் கோபத்துடன் வெறியேறிய கண்ணகி கேரளா சென்று ஆட்டுக் கல்லில் சில காலம் தங்கியதாகச் சொல்கிறது தல வரலாறு. கடுங்கோபத்துடன் இருந்த கண்ணகியைச் சாந்தப் படுத்தவே இந்தப் பொங்கல் விழா.

கேரள நாட்டில் கோடிக் கணக்கான பெண்களின் வழிபாட்டிற்குரிய தெய்வமாக விளங்குகிறாள் கண்ணகி என்பதே மேல் காட்டப்பெற்ற இதழ்கள் சுட்டும் செய்தியாகும். கேரளாவில் பரவலாகக் கண்ணகி வழிபாடு செல்வாக்கு பெற்றுள்ளது. கொடுங்கல்லூர் பகவதி அம்மன் வழிபாடு கண்ணகி வழிபாடாக இருந்து மாறியுள்ளது என்பதை அறிஞர் விளக்குவர் (அ.கா.பெருமாள் & செந்தீ நடராசன் 2015).

கொடுங்கல்லூர் பகவதியின் வழிபாட்டுச் சடங்குகள், பழமரபுக் கதைகள், வழிபாட்டுப் பாடல்கள், விழா நிகழ்வுகள் ஆகியவற்றைத் தொகுத்துப் பார்க்கும் போது கண்ணகி வழிபாடு சங்ககாலம் தொடங்கிக் கி.பி.16-ஆம் நூற்றாண்டு வரை தொடர்வதையும் அதன் பின்னர்ப் பகவதி அம்மனாக மாற்றப்பட்டதையும் காணமுடிகிறது. மாறினாலும் பழைய மரபுகள் மறையாமல் இருப்பதையும் அறியமுடிகின்றது.

கேரளத்தில் பரவலாக இருந்த கண்ணகி வழிபாடு பகவதி வழிபாட்டோடு இணைந்ததால் பல்வேறு மாற்றங்கள் நடந்துள்ளன. என்றாலும் கேரளாவி;ல் நாற்பதிற்கும் மேற்பட்ட கோயில்கள் கண்ணகி வழிபாட்டிற்குரியவையாகத் திகழ்வதைக் காணமுடிகின்றது. இவ்வழிபாட்டின் போது கோடிக்கணக்கான மக்கள் கூடி வழிபாடு நடத்துவதையும் அறியமுடிகின்றது. கோவலன் கொலையுண்ட போது கண்ணகி காளியாக மாறி நீதி கேட்கச் செல்கிறாள்.  இந்நிகழ்ச்சி கேரளத்தில் சாமியாடி செய்யும் ஒரு சடங்காக இடம் பெற்றுள்ளதை அறிய முடிகிறது. சாமியாடி ஒற்றைச் சிலம்பை அணிந்து தலைமயிரை விரித்துப் போட்டு உடம்பில் குருதி வழிய அருள் வாக்கு கூறுவது கண்ணகி தொன்மத்தின் தொடர்ச்சியே என்பர் இந்துசூடன். தொடக்க காலத்தில் கேரளத்தில் சேரன் கண்ணகிக்காக நட்ட மாசதிக்கல் வழிபாட்டின் சடங்குகள் இன்னும் மடியவில்லை என்றும் அவை ஸ்ரீகுரும்பா, பத்திரகாளி, நல்லம்மா, மணியம்மா முதலிய தெய்வங்களை வாழ்த்திப் பாடும் பாடல்களில் கண்ணகி புராணம் உள்ளது என்றும் கே.கே.என்.குரூப் விளக்கி உள்ளார். வட கேரளத்தில் உள்ள சீர்மக்காவு கோயில்கள் கண்ணகிக்கு உரியவை என்று வில்லியம் லோகன் கூறுவதை அறிஞர் விளக்கி உள்ளனர். பல்வேறு கண்ணகி கோயில்களில் பாடப்படும் தோற்றம் பாட்டு குறிப்பிடத்தக்கது. இப்பாட்டில் கண்ணகி வரலாறு இடம் பெறக் காணலாம். இதே போலத் தெறிப்பாட்டு என்பதையும் அறிஞர்கள் விளக்கி உள்ளனர்.

ஈழத்தில் கண்ணகி வழிபாடு பரவலாகவும் செழிப்பாகவும் நடைபெற்றுவருவதை அறியமுடிகின்றது. நூற்றுக்கணக்கான கண்ணகி கோயில்கள் ஈழத்தில் இருப்பதை ‘ஊர் சுற்றுக் காவியம்’ எடுத்துக் கூறுகின்றது. ஒவ்வொரு இடத்திலும் உள்ள கண்ணகி கோயில்களின் பெருமை முதலியவற்றை ஊர் சுற்றுக் காவியம் விவரிக்கும். கண்ணகி வழிபாட்டின் ஆதிக்கம் பௌத்த மதத்திலும் ஊடுருவி உள்ளதையும் அறிஞர்கள் விளக்கி உள்ளனர். பௌத்த மரபில்; உள்ள ‘பத்தினி தெய்யோ’ என்பது பத்தினி வழிபாட்டிற்குரிய தெய்வத்தைக் குறிக்கின்றது. ஈழத்தழிழர் தம் மீட்சிக்கான தெய்வமாக அண்மையில் கண்ணகி வழிபாட்டை நடத்தி வருவதை என். சண்முகலிங்கன் (2013) விவரித்துள்ளார். ஈழத்தழிழர் வறுமை, வறட்சி, நோய், துன்பம் இவற்றிலிருந்து விடுபட்டு வாழ்வின் மீட்சிக்கும் வளத்திற்கும் வேண்டப்படும் தெய்வமாக இன்று கண்ணகி காட்சி தருகின்றாள். ஏராளமான வழிபாட்டுப் பாடல்கள், காவியங்கள், கதைப்பாடல்கள், வழிபாடுகள், சடங்குகள், நம்பிக்கைகள், நேர்த்திக் கடன்கள் என்று கண்ணகி வழிபாடு விரிவான தளத்தில் நிகழ்வதை அறியமுடிகின்றது. கொம்பு முறித்தல், குளுத்திப்பாட்டு தேங்காய் விளையாட்டு, தீமிதித்தல், நீர் வெட்டும் சடங்கு, வசந்தன் ஆடல், குடுக்கைக் கூறல் எனப் பலவாறான மரபுகள், ஈழக் கண்ணகி வழிபாட்டுப் மரபுகளாகக் காட்சி தருகின்றன.

இவ்வாறு கேரளத்திலும் ஈழத்திலும் கண்ணகி வழிபாடு செழிப்போடு விளங்கத் தமிழகத்தில் மட்டும் மறைந்து போனமைக்கான காரணங்கள் ஆராயத்தக்கவை. தமிழருக்கான புனித அடையாளமாகத் திகழவேண்டிய கண்ணகி வழிபாட்டை அழித்ததின் பின்புலத்தில் நிகழ்த்தப்பட்ட அரசியல் மிகவும் நுட்பம் வாய்ந்தது. இந்த அரசியல் தமிழகத்திலும் நிகழ்ந்துள்ளது; ஈழத்திலும் நிகழ்ந்துள்ளது. இதனைச் சற்று விரிவாக ஆராய முடியும்.

சைவ சமயத்தின் எழுச்சிக்காகப் பாடுபட்ட ஆறுமுகநாவலர் கண்ணகி வழிபாட்டை மறுதலித்துள்ளார். எல்லாம் சிவமயமென்னும் கொள்கை உடைய அவர் ‘சமண சமயத்துச் செட்டிச்சியைத் தெய்வமாக வழிபடுவதா, என்று கேள்வி எழுப்பியுள்ளார். இதன் விளைவாக ஒரு காலத்தில் கண்ணகி கோயில்கள் எல்லாம் ராஜராஜேஸ்வரியம்மன் கோயில்களாக மாறத் தொடங்கியுள்ளன. கண்ணகியை மக்கள் வழிபட்டதற்குக் காரணம் பக்தி உணர்வு இல்லை அவள் மேல் கொண்ட அச்சமே காரணம் என்று பிரண கார்த்தி ஹர சிவன் கூறியுள்ளார். அவர் கூறுவது வருமாறு (பஞ்சாங்கம்.1993).

கண்ணகி செங்குட்டுவனாலும் மற்றவர்களாலும் பூசிக்கப் பட்டதாக நமது நூலாசிரியர் கூறுகிறார். அவ்விதம் பூசித்திருந்தால் அது அவளது அருமையான கற்பிற்காக இராது. ஏனெனில் அவள் கற்பு அவ்வளவு அருமை உள்ளதன்று. அவள் தன் பொறைக்கும் இராது அவளிடத்தில் பொறையே இன்மையால். அவளை வழிபடுவதற்குக் காரணம் மதுரையைத் தீயூட்டியவாறு தம் நகரங்களையும் செய்துவிடுவாளோ என்ற பயத்தாலே இருக்க வேண்டும். மேற்கூறிய காரணங்களாலேயே இப்பொழுது திரௌபதியைப் போலவே இரத்தவெறியால் கண்ணகியும் தாழ்ந்த ஜாதியர்களால் பூசிக்கப்பட்டு வருகிறாள்.

இத்தகவலோடு சீதை பொறுமையால் உயர் சாதியினர் பூசிக்கத்தக்கவளாக விளங்குகிறாள் என்ற கூடுதல் தகவலையும் அவர் தந்துள்ளார். இவ்வாறான கருத்துகள் கண்ணகி வழிபாட்டை மறுத்ததோடு அல்லாமல் அவ்வழிபாட்டை மேற்கொள்ளுவோர் இழிந்தோராகவும் காட்சிப்படுத்தியுள்ளன. தவிரவும் கண்ணகி மானிடப் பெண் ஆவாள் என்பதையும் மானிடப் பெண்ணை வணங்குவது மரபில்லை என்பதையும் இக்கருத்துக்கள் தெளிவுப்படுத்தின.

கண்ணகி தொன்மம் அல்லது பத்தினி வழிபாடு என்பது அயலிடத்தில் இருந்து தமிழகத்திற்கு வந்துள்ளது என்ற கருத்தும் ஆய்வுலகில் உண்டு.

கண்ணகி தொன்மம் தமிழகத்திற்குரியது அன்று என்பதை நிறுவுவதற்குப் பொது நிலையில் பத்தினி வழிபாடு என்னும் கருத்துநிலை முன்வைக்கப்பெற்றது. கண்ணகி என்னும் பெயரே தமிழ்ப் பெயர் அன்று என மு.இராகவையங்கார் (1938) தமது ஆராய்ச்சியில் நிறுவியுள்ளார். கண்ணகி என்னும் பெயர் வடமொழி மூலத்திலிருந்து உருவானது என்றும் வடமொழித் தொன்மத்தில் உள்ள பதினொரு தேவதைகளுள் ஒருத்தியின் பெயரே அது என்றும் அவர் விளக்கினார்.

கண்ணகியின் பெயர் பற்றி மிக விரிவாக விளக்கிய மு. இராகவையங்கார் (1938) ஆய்விலிருந்து பின் வரும் முடிவுகள் பெறப்படுகின்றன.

  1. கர்ணக, கர்ணிகா என்னும் சொல்லில் இருந்தே கண்ணகி எனும் பெயர் தோன்றிருக்க வேண்டும்.
  2. கர்ணிகை என்பவள் தேவகணத்தாருள் ஒருத்தி, மேனகை, ஊர்வசி, கர்ணிகை, கிருதாசி, வச்சாசி முதலிய அப்சரஸ் பதினொருவருள் கர்ணிகையும் ஒருத்தி.
  3. வடமொழியில் கர்ணக, கர்ணிக என்னும் சொற்கள் திருமகள் தங்கும் தாமரைப் பீடத்தைக் குறிக்கும்.
  4. இதேபொருளில் தான் கண்ணகியைக் குறித்து வேட்டுவரியில் சாலினி

ஒருமாமணியாய் உலகிற்கு ஓங்கிய

திருமாமணி              (சிலம்பு. வேட்டுவ.49, 50)

என்று குறிப்பிட்டுள்ளாள்.

  1. மேல் பாடலடியில் வரும் திருமாமணி என்பது திருமகள் தங்கும் தாமரைப் பீடத்தைக் குறித்து அதுவே ‘கர்ணிக’ என்னும் இயற்பெயரைச் சுட்டியுள்ளது.
  2. திரு = திருமகள், மாமணி = சீரியமணி > தாமரைப் பொகுட்டு – திருமகள் தங்கும் தாமரைப்பீடம் = கர்ணிக, என்பது பொருள்.
  3. இவ்வாறு பெயர் பொருத்தப்பாட்டை ஆராயும் மு.இராகவையங்கார் நற்றிணைப் பாடல் ஒன்று (219) சுட்டும் திருமாவுண்ணி என்ற பெயர் திருமாமணி என்று இருந்து பின்னர்ப் பாடபேதகமாகத் திருமாவுண்ணி என மாறி இருக்க வேண்டும் என்றும் முடிவு கூறுவர்.

மு.இராகவையங்கார் சிறந்த ஆராய்ச்சியாளர் என்பதை அவர்தம் ஆய்வுகளே மெய்யுறுத்தும். என்றாலும் கண்ணகி பெயர் பற்றிய ஆராய்ச்சியில் வலிந்து வடமொழிச் சார்பைப் புகுத்த வேண்டிய நிலை ஏன் தோன்றியது என்பது புலனாகவில்லை.  தமிழ் மூலங்கள் எல்லாவற்றிற்கும் வடமொழியைத் தேடி அலைந்த இலக்கிய அரசியலின் பின்புலத்தில் இக்கருத்தைப் பொருத்திப் பார்க்கப் பொருந்தும.; கண்ணகி என்பது தமிழ்ப் பெயர் என்பதற்குச் சங்கச் சொல்லாட்சியிலும் சான்று உண்டு. நக்கண்ணையார் என்று அறியப்படும் சங்கப் பெண்பாற்புலவர் பெயருக்கும் கண்ணகி பெயருக்கும் தொடர்பு உண்டு. நக்கண்ணையார் என்ற பெயரை நகு + கண் என்று பிரித்துப் பொருள் காணுதல் வேண்டும். நகு + கண் = நக்கண் என்று இச்சொல் அமைவு பெறும். நகு + நகுதல் என்ற பொருளில் “சிரிக்கும் கண்களை உடையவள்” என்பதாக நக்கண்ணையார் என்னும் பெயர் அமைந்துள்ளது. நக்+ உ + கண், நக்கண் என்று இச்சொல் அமையும்  இவ்வாறே கண்ணகி என்ற பெயரும்  கண் + நகு + இ என்றவாறு அமைந்து ‘கண்களின் சிரிப்பு’ அல்லது ‘கண்ணால் நகைப்பவள்’ எனும் பொருளைப் பெற்றுள்ளது. நாட்டுப்புற வழக்காற்றில் கண்ணகியின் பெயர் ‘கண்ணகை’ என்று அமைந்துள்ளதையும் இணைத்து நோக்குதல் வேண்டும்.

ஈழத்துக் கண்ணகி வழிபாட்டு மரபில் கண்ணகியின் பெயர் ‘கண்ணகை’ என்றே குறிப்பிடப்பெறுகின்றது. ஈழத்தின் கண்ணகி வழிபாடு பெரும் எழுச்சியோடு கொண்டாடப் பெறுகின்றது. வழிபாட்டு மரபுகள், சடங்குகள், விளையாட்டுகள், பாடல்கள், காவியங்கள் என ஈழத்துக் கண்ணகி மரபு விரிவான தளத்தை அடிப்படையாகக் கொண்டுள்ளது. ஈழத்தமிழர்கள் கண்ணகியைக் கண்ணகை அம்மன் என்று அழைக்கின்றனர். ஈழத்தில் கண்ணகி குறித்த காவியங்கள் வழிபாட்டுப் பாடல்கள் முதலானவை பலவும் கண்ணகியைக் கண்ணகை என்றே குறிப்பிடக் காணலாம்.

கண்ணகை அம்மன் குளுத்திப்பாடல், அங்காணமைக் கடவை கண்ணகை அம்மன் காவியம், வற்றாப்பழைக் கண்ணகை அம்மன் காவியம், பட்டிமேடு, தாண்டவன்வெளி கண்ணகை அம்மன் காவியம் தம்புலுவில், பட்டிநகர், கண்ணக்குடா கண்ணகை அம்மன் மழைக்காவியம் முதலியன கண்ணகியைக் கண்ணகை என்று குறிப்பிடக் காணலாம். கண்ணகை எனும் இந்தப் பெயரும் கண் + நகை என்றவாறு கண்களின் சிரிப்பு அல்லது சிரிக்கும் கண்கள் என்னும் பொருளைத் தருகின்றது.

ஆகக்‘கண்’ என்ற சொல்லும் ‘நகை’ என்ற சொல்லும் தூய தமிழ்ச் சொல்லாய் இருந்து கண்ணகி என்னும் பெயர் உருவாகக் காரணங்களாக இருந்துள்ளன என்று முடிவு உரைப்பதே சரியானதாக இருக்கும். மாறாக வடசொல்லான ‘கர்ணிகை’ என்னும் சொல்லில் இருந்து உருவானது என்று முடிவுரைப்பது தேவையற்றது. எனவே கண்ணகி என்னும் பெயர் தமிழ்ப்பெயரே என்பதை உணர்த்துதல் வேண்டும்.

பத்தினி வழிபாடு உரோம நாட்டிலிருந்து இந்தியாவிற்கு வந்து பரவியது என்ற கருத்தும் உண்டு.  பைனெஸ் (Fynes, R.c.c. 1993)

எழுதிய ஆய்வுக் கட்டுரை ஒன்றும் குறிப்பிடத்தக்கது. இசிஸ்-பத்தினி: உரோம நாட்டிலிருந்து இந்தியாவிற்குப் பரவிய சமயக்கருத்து (Isis and pattini: The Transmission of a Religious Idea from Roman Egypt to India) என்னும் அந்தக் கட்டுரை தன் கணவனுக்காகப் போராடும் மனைவியின் தொன்மக் கதையை விவரித்து அத்தகு பத்தினியர் பற்றிய வழிபாட்டு மரபுகள் உரோமிலிருந்து இந்தியாவிற்குள் பரவின என்று பைனெஸ் (Fynes) விவரித்துள்ளார். இது பற்றிய விவரங்கள் வருமாறு.

வில்லியம் தாமஸ் என்பவர் 1786 ஆம் ஆண்டு நிகழ்த்திய ஆராய்ச்சி குறிப்பிடத்தக்கது. இதன்படி இசிஸ் (Isis) வழிபாட்டு மரபானது புராதன எகிப்தில் இருந்து இந்தியாவில் பரவிய தன்மையை அவர் விவரித்துள்ளார் எகிப்து நாட்டின் இசிஸ் தெய்வத்தையும் ஒசிரிஸ் (Osiris) தெய்வத்தையும் இந்திய மரபில் உள்ள ஈஸ்வர,ஈஸ்வரி வழிபாட்டுடன் இணைத்து நோக்கியுள்ளார். இரண்டு வழிபாட்டு மரபுமே இயற்கையின் ஆற்றலை மையமிட்டவை. இதற்குப் பின்புலமாகப் பல்வேறு வரலாற்றுத் தரவுகள் இருந்திருக்க வேண்டும். வில்லியம் தாமஸ் (1786) ஆய்வின்படி இசிஸ் வழிபாட்டு மரபுகள் இந்தியாவில் பரவி அவை பத்தினி வழிபாட்டு மரபுகளுக்கு அடிப்படையாக ஆகி இருக்க வேண்டும் என்று குறிப்பிட்டுள்ளார். என்றாலும் பைனெஸ் (Fynes, R.c.c) கருத்தின் படி வில்லியம் தாமஸின் கருதுகோளுக்குத் தகுந்த ஆதாரங்கள் இல்லை என்பது தெரிய வருகின்றது. ஆயினும் இரு வழிபாட்டு மரபுகளிலும் சில ஒற்றுமைகள் உண்டு.

கி.மு மூன்றாம் நூற்றாண்டு அளவில் இசிஸ் பெண் தெய்வம் ஒசிரிஸ் தெய்வத்தின் ஆளுகைக்குள் இருந்துள்ளதற்குத் தரவுகள் கிடைத்துள்ளன. கணவன் இறந்து விட அதனால் ஏற்படும் மிகத் துயரமான சூழ்நிலை-அச்சூழ்நிலைக்குள் ஆழ்ந்திருந்த பெண் குழுவிலிருந்து இசிஸ் பெண் வழிபாட்டு மரபுகள் தோன்றி இருக்க வேண்டும். புராதன காலத்தில் இப்பெண் தெய்வம் அனைத்துக் கடவுளருக்கும் தாயாகவும் இரண்டு எகிப்தியர்களுக்குத் தலைவியாகவும் மனிதர்களுக்கும் கடவுளருக்கும் உயிர்ப்பாற்றல் வழங்குகின்ற பெண் தெய்வமாகவும் உருவாக்கப்பட்டிருந்தாள்.

புளுடார்க் ((Plutarch) என்பவர் இசிஸ் வழிபாட்டு மரபுகளை விரிவுபட ஆராய்ந்துள்ளார். இவரது கருத்தின்படி இசிஸ் தொன்மம் கி.மு 120 களில் எழுதப்பட்டதாகத் தெரிகிறது. இத்தொன்மம் ஒசிரிஸ் பூமி தெய்வத்தின் மகனாகவும் இசிஸ் அவனுடைய சகோதரியாகவும்        சித்திரித்துள்ளது. இசிஸ் ஒசிரிஸின் சகோதரியாக இருப்பதாலேயே அவள் அவனுடைய மனைவியாகவும் இருக்கின்றாள். (இது சகோதர மணத்தை வெளிப்படுத்துவது). ஓசிரிஸ் எகிப்து மன்னனாக இருந்த போது ஆதி மக்களை விலங்கு நிலையிலிருந்து மீட்டெடுத்துள்ளான். மக்களுக்கு ஒழுக்க விதிகளைக் கற்றுத் தந்ததுடன் உணவு பயிரிடும் முறையையும் கற்றுக் கொடுத்தான். உலகம் முழுவதும் சென்று மனித இனத்தை நாகரிக நிலைக்கு உயர்த்தினான்.

ஒசிரிஸ் எகிப்தை விட்டு வெளியே சென்றிருந்த போது அவனுடைய சகோதரன் செத் (Seth) என்பவன் ஒசிரிஸிக்கு எதிராகச் சூழ்ச்சி செய்து அவனைக் கொன்றுவிடுகிறான். ஒசிரிஸைச் செத் தாக்கும் போது ஒசிரிஸின் மார்பிலிருந்து நீர்; பெருக்கெடுத்து நைல் நதியாகக் கடலைத் திறந்து விட்டது. இசிஸ் இதனை அறிந்து மிகச் சோகத்தில் ஆழ்ந்து போகிறாள், அழுது புலம்பியபடி அவள் ஒசிரிஸைத் தேடிப் போவதற்குள் அவன் மார்பைச் சூழ்ந்து எகிப்திய அத்தி மரம் வளர்ந்திருந்தது. பைப்லோஸ் (Byblos) மன்னன் இந்த அத்தி மரத்தை விரும்பித் தன் மாளிகைக்கான தூண்களைச் செய்யக் கொண்டு சென்றான். பல இடங்களில் தேடி அலைந்த இசிஸ் இறுதியில் பைப்லோஸ் அரண்மனையை அடைந்து மரமாக வளர்ந்திருந்த தன் கணவன் உடலைப் பிச்சையாகக் கேட்டுப் பெறுகிறாள். மரத்தையும் ஒசிரிஸின் சவப்பெட்டியையும் எடுத்து இசிஸ் பூட்டோ (Buto) எனும் இடத்திற்குக் கடல் வழியாகச் செல்கிறாள். அங்கே அவள் மகன் ஹோருஸைக் (Horus) கண்டு அங்கே தங்குகிறாள். வேட்டைக்குச் சென்ற செத் (Seth) திரும்பி வந்து சவப்பெட்டியில் ஒசிரிஸின் உடலைக் கண்டு அதனைத் துண்டு துண்டாக வெட்டி எறிகிறான்.  மீண்டும் இசிஸ் அத்துண்டுகளை ஒன்றிணைத்துத் தன் கணவனை உருவாக்குகிறாள் அதற்குள் அவனது ஆண் உருப்பைக் கடல் மீன்கள் தின்று விடுகின்றன. இந்நிலையில் இசிஸ் தன் மகன் ஹோருஸ் உடலில் புகுந்து நீண்ட போராட்டத்திற்குப் பின் செத்தைக் (Seth) கொள்கிறாள். அதன் பின் தன் கணவன் உடலுடன் உறவு கொண்டு மீண்டும் ஒரு மகனைப் பெற்றெடுகிறாள்.

இவ்வாறாக இத்தொன்மம் விரிவடைந்து செல்வதை விவரிக்கும் பைனெஸ் (Fynes, R.c.c) இந்தத் தொன்ம மூலங்களே இந்தியாவில் பத்தினி வழிபாட்டு மரபுகளை வடிவமைத்தன என்று முடிவுரைத்துள்ளார்.

தமிழில் வழங்கப்பெறும் ஒரு பண்பாட்டுக் கூறு தமிழர்க்குரியது இல்லை என்று கூறும் ஒருவகை உயர் மனப்போக்குடைய கருத்தியல், காலம் காலமாக நிகழ்வதுதான். அவ்வாறான கருத்தியலை உண்மையே என்று நம்பும் ஒருவகை அடிமை மனவியலும் காலம் காலமாகத் தமிழர்க்குரியதாக இருந்து வந்துள்ளதையும் வரலாறு எடுத்து மொழியும். இந்த வகையில் தமிழரின் ஆதி பண்பாட்டிற்குரியதும் தமிழ்த் தாய்த் தெய்வ வழிபாட்டிலிருந்து தோற்றம் பெற்றதுமான கண்ணகி என்பதும் தமிழர்குரியது இல்லை என்று ஆராயும் மனப்போக்கின் எடுத்துக்காட்டாகவே பைனெஸின் ஆய்வினை எடுத்துக் கொள்ள வேண்டும்.

பைனெஸின் பத்தினி வழிபாடு பற்றிய மீட்டுருவாக்கம் பற்றிக் கூடுதலாக விவாதித்தவராக இலங்கையைச் சேர்ந்த ஆராய்ச்சியாளர் கணநாத் ஒபய சேகர அவர்களைக் குறிப்பிட வேண்டும். அவருடைய ‘பத்தினி தெய்வ வழிபாட்டு மரபு’ (ஜிலீமீ நீuறீt ஷீயீ ரீஷீபீபீமீss ஜீணீttவீஸீவீ) எனும் உளவியல்சார் பண்பாட்டியல் மானிடவியல் நூல் மிகவும் முதன்மை பெற்றது. இந்நூலினை ஒட்டிச் சண்முகராஜா சிறிகாந்தன் (2013). எழுதிய பௌத்த மரபில் பத்தினி தெய்யோ எனும் கட்டுரையையும் குறிப்பிடுதல் வேண்டும்.  இதன் விரிவாக்கமாகப் பக்தவத்சலபாரதி (2015) கூடுதல் தகவல்களோடு எழுதிய ‘பவுத்த மரபில் பத்தினி தெய்யோ’ எனும் கட்டுரை முதன்மையான கவனத்தைப் பெறுகின்றது.

இலங்கைச் சூழலில் கண்ணகி வழிபாடு உச்சம் பெற்ற வழிபாடாக நடந்து வருவதைக் இக்கட்டுரை முன்னர்க் குறிப்பிட்டது. இக்கண்ணகி வழிபாடு பத்தினி வழிபாடு எனும் பெயரில் சிங்களவர் இடையே பெருத்த செல்வாக்கோடு திகழ்வதையும் அறிஞர்கள் எடுத்துக்காட்டி உள்ளனர் (என். சண்முகலிங்கன்.2013). இது பற்றிச் சண்முகராஜா சிறிகாந்தன் (2013) விவரிப்பது வருமாறு:

இலங்கையில் பௌத்தர்கள் மத்தியில் பத்தினி தெய்வம் மிகப் பிரபலமான தெய்வமாகும். இவ்வாறே இது கிழக்கிலங்கையிலும் முதன்மையான தெய்வமும் ஆகும். பத்தினி என்ற சொல் தனியே பௌத்த மரபிற்கு மட்டும் சொந்தமானது அன்று. சி.கணபதிப்பிள்ளை என்பவர் 1978-இல் ‘பத்தினி வழிபாடு’ எனும் நூலைத் தமிழில் எழுதியுள்ளார். எனினும் தமிழர்கள் மத்தியில் பொதுவாகக் ‘கண்ணகை அம்மன்’ என்றே அழைக்கும் வழக்கம் இன்றும் இருந்து வருகின்றமை குறிப்பிடத்தக்கது.  தேரவாத பௌத்த மரபில் பெண் தெய்வங்கள் பிரதான இடத்தினைப் பெற்றிருக்கவில்லை. ஆனால் இலங்கையில் தேரவாத பௌத்தக் கொள்கை நடைமுறையில் இருந்த போதிலும் பத்தினித் தெய்வ வழிபாடு முதன்மையடைந்துள்ளது. பௌத்த மக்கள் பத்தினியைப் பல்நிலை இயல்புடையவளாகப் போற்றுகின்றனர். வளம், ஆரோக்கியம் ஆகியவற்றிற்கான தெய்வமாகவும், பௌத்த மதத்தினைப் பேணிப் பாதுகாப்பவளாகவும் ஒட்டுமொத்தமாக இலங்கைத் தீவின் காவல் தெய்வமாகவும் பத்தினியைச் சிங்கள பௌத்த மக்கள் போற்றி வழிபடுகின்றனர். கண்டியில் பத்தினி வழிபாட்டின் நிறுவனமயமாக்கம் என்பது ஏனையப் பகுதிகள் போன்றில்லாமல் ஒரு சிக்கல் தன்மை உடையதாகவே காணப்படுகிறது. எனினும் பத்தினி கண்டிய அரசினுடைய அரசத் தெய்வமாக இருந்து வந்துள்ளமையை வரலாற்றுக் குறிப்புகள் வழியே அறிய முடிகின்றது. குறிப்பாகப் புத்தருடைய புனிதத் தந்தத்தாது வைக்கபட்டுள்ள தலதா மாளிகையின் நான்கு புறத்திலும் விஷ்ணு, ஸ்கந்த, நாத, பத்தினியாகிய தெய்வங்கள் அமைந்துள்ளன. இந்நான்கு தெய்வங்களும் ஆண்டுதோறும் இடம்பெறும் கண்டிப் பெரஹராவில் பௌத்தப் புனிதப் பேழையுடன் ஊர்வலமாக எடுத்து வரப்படுகின்றன. எனினும் கண்டிப் பெரஹரா தொடக்கத்தில் பத்தினிக்கு எடுக்கப்பட்ட விழாவின் பௌத்தமயமாக்கமாகவே அமைந்துள்ளது. இவை அனைத்தும் பண்டைய கண்டிப் பகுதியில் பத்தினி வழிபாட்டின் தொன்மையினைக் காட்டுபவையாகவே உள்ளன. இவற்றிற்கு அப்பால் தெற்கு, மேற்கு மற்றும் சப்பிரகமுவா மாகாணத்திலும் இலங்கையின் கிழக்குக் கடற்கரையோரப் பகுதியான மட்டக்களப்பு தொடங்கிப் பானம வரையிலான பகுதிகளிலும், வன்னி பெருநிலப்பரப்பு, யாழ்ப்பாணம் போன்ற பகுதிகளிலும் பத்தினி வழிபாட்டின் தொடர்ச்சியினைக் காண முடிகின்றது. இலங்கையின் நுவரேலியாவின் நவகமுவ பகுதியில் பத்தினி காவல் தெய்வமாக வழிபடப்பட்டு வந்துள்ளாள்.

சண்முகராஜா சிறிகாந்தன் (2013) விவரித்த பௌத்த மரபில் கண்ணகி வழிபாடு பற்றிய செய்திகள் கண நாத் ஒபய சேகர ஆய்விலிருந்து பெறப்பட்டவையாகும். இப்பகுதியில் கண்டி மன்னனுடைய அரசத் தெய்வமாகப் பத்தினி தெய்வம் விளங்கியதைச் சுட்டிக்காட்டுதல் வேண்டும். கண்டிப் பகுதியில் புத்தருடைய புனித தந்ததாது வைக்கப்பட்டுள்ள கோயிலின் நான்கு புறமும் இந்து தெய்வங்கள் காவல் தெய்வங்களாக விளங்கியதை மேற்பகுதி குறிப்பிட்டுள்ளது. இந்தத் தந்ததாது ஆண்டுதோறும் ஊர்வலமாக எடுத்து வரப்படும் விழாவில் பத்தினிக்கு முதன்மை மரியாதை தரப்பட்டது.  எசல பெரஹரா எனப்படும் இந்த நிகழ்ச்சியில் பத்தினி தெய்வம் ஊர்வலத்தின் முதல் தெய்வமாக எடுத்து வரப்பெற்றது. இந்த முதன்மை மரியாதை கி.பி. 16ஆம் நூற்றாண்டில் மாற்றப்பட்டுள்ளது. 16ஆம் நூற்றாண்டில் நடந்த விழாவின் போது வருகை தந்த தாய்லாந்து தேசத்துப் பௌத்த பிக்கு, “பௌத்த தேசத்தில் இந்து தமிழ்த் தெய்வமான கண்ணகைக்கு முதன்மை எப்படித் தரலாம்” என்ற வினாவை எழுப்பியதன் முலம் கண்ணகியின் முதன்மை பின்னுக்கு தள்ளப் பெற்றது. அது முதலே கண்ணகி வழிபாடு இரண்டாகப் பிரிந்தது. தமிழர்க்குரிய கண்ணகி வழிபாடு தனியாகவும் பௌத்த சிங்களவர்க்குரிய பத்தினி வழிபாடு தனியாகவும் பிரிந்தன. இந்தப் பின்னணியில் தமிழர் சிங்களவர் இனவாத அரசியலைப் புரிந்து கொள்ள வேண்டும்.

இவ்வாறான இனவாத அரசியலின் பின்புலத்தில் தான் பேராசிரியர் கணநாத் ஒபய சேகர தமது ஆய்வை நிகழ்த்திடக் காணலாம். சிங்களவரின் பத்தினி வழிபாடு தமிழரின் கண்ணகி வழிபாட்டிலிருந்து வேறுபட்டது என்றும் பௌத்த மரபில் தோன்றியதே பத்தினி வழிபாடு என்றும் ஒபய சேகர தமது ஆய்வினை நிகழ்த்தினார். இதற்குத் துணையாக உலகளாவிய நிலையிலான பத்தினி வழிபாட்டின் தோற்றம் பற்றிய தொன்மங்களை ஆராய்ச்சிக்கு உட்படுத்தினார். இவ்வாறான ஆய்வுகளுள் ஒன்றே மேலே சுட்டப்பட்ட பைனெஸ் அவர்களின் ஆய்வாகும். பைனெஸ் போன்றோரின் ஆய்வைத் துணைகொள்வதன் மூலம் தமிழ் நாட்டில் பத்தினி வழிபாடே எகிப்திலிருந்துதான் வந்தது என்ற கருத்துருவை அவர் கட்டமைக்க முற்பட்டார். இதன் மூலம் கண்ணகி வழிபாடு தமிழ் மண்ணிற்குரியது இல்லை என்ற அரசியல் சார்; கருத்துரு தோன்ற வழிவகுத்தார். மேலும், சிங்களவரின் பத்தினி வழிபாடு தமிழ்க் கண்ணகி வழிபாட்டிற்கு முன்னரே தோற்றம் கொண்டது என்பதற்கான தரவுகளைத் தேட ஆரம்பித்தார். இதற்குச் சிங்கள பௌத்த மரபில் உள்ள ஏராளமான நாட்டார் வழக்காறுகளைத் துணை கொண்டார். இராவணன் காலத்திலேயே பத்தினி வழிபாடு இருந்தது என்பதும் பத்தினி கோயிலில் வழிபாடு நடத்த இராவணன் சென்றதும் அப்போது கோயில் மணியில் மோதி தலை உடைந்த நிலையில் இராவணன் மயக்கமுற்றதும் ஆன செய்தி அத்தகு நாட்டார் வழக்காறுகளில் ஒன்றாகும். கண நாத் ஒபய சேகரவின் புகழ்பெற்ற ஆய்வில் கூறப்படும் கருத்துகளுள் முதன்மையான இரண்டு கருத்துகள் சுட்டத்தக்கவை.

  1. சிங்களவர் வழிபாடு செய்யும் பத்தினி தெய்வம் பௌத்த மரபிற்குரியது. ஈழத்தமிழர் கண்ணகி வழிபாடு வருவதற்கு முன்பே இலங்கையில் நிலவியது பத்தினி தெய்வ வழிபாடு.
  2. கண்ணகி சார்ந்த பத்தினி வழிபாடு எகிப்திலிருந்து தென்னிந்தியப் பகுதிக்குப் பரவி இருந்தல் வேண்டும்.

இந்த இரண்டு கருத்தியலின் பின்புலத்தில் தமிழர் ஒ சிங்களவர் இனவாத அரசியல் செயற்பட்டுள்ளதை மிக நுட்பமாகப் புரிந்து கொள்ள வேண்டும். இக்கருத்தையே பக்தவத்சலபாரதி (2015) தம் கட்டுரையின் இறுதிப்பகுதியில் “கணநாத் ஒபய சேகர (1984:603) கூறும் கருத்து நமக்கு அதிர்ச்சியூட்டுவதாக உள்ளது. பத்தினி தெய்யோவின் கதை மேற்காசிய வணிகர்களால் அன்றைய சேர நாட்டிற்கு வந்திருக்குமோ என்ற ஊகத்தை முன்வைக்கிறார். ஆனால் அதனை உறுதிப்படுத்த விரும்பவில்லை. மேலாய்வுகளினால் தெளிவு பெற வேண்டும் என்கிறார்” என்று கூறி நிறைவு செய்வார்.  தமிழ் மண்ணிலிருந்து தோற்றம் பெற்ற கண்ணகி வழிபாடு இலங்கை வரையிலான வழிபாட்டு நிலப்பரப்பைக் கொண்டது. இன்னும் சொல்லப் போனால் கேரளம் தொடங்கி அகண்ட தமிழகத்தின் பண்பாட்டு, சமய அடையாளமாக அது விளங்கியது. ஆயின் அது கேரளாவில் பகவதி வழிபாட்டோடு கலந்தது; ஈழத்தில் பௌத்த மரபில் கலந்தது: தமிழ்நாட்டில் முற்றுமாக வழக்கொழிந்தது. இவற்றிற்குப் பின்னே தொழிற்பட்டுள்ள மொழி அரசியலையும், இன அரசியலையும், சமய அரசியலையும் நுட்பமாகப் புரிந்து கொள்ள வேண்டும்.

பின்னுரை

கண்ணகி வழிபாடு என்பது தமிழ்நாட்டுப் புராதன தாய்வழிச் சமூக மரபில் தோற்றம் கொண்டது. தாய்த்தெய்வ வழிபாட்டு மரபுகளை உள்வாங்கி வளர்ச்சி பெற்றது. பின்னாளில் அது பத்தினி தெய்வ வழிபாடாகவும் மாற்றம் கொண்டது. இத்தொன்மத்தை இளங்கோவடிகள் சிலப்பதிகாரம் எனும் பெயரில் காப்பியமாகப் படைத்தளித்தார். சிலப்பதிகாரம் தோற்றம் பெற்ற காலத்தில் அது தமிழ்த்தேசிய நூலாகவும் தமிழரின் அடையாளங்களுள் ஒன்றாகவும் விளங்கியது. தமிழகத்தை மொழி வழியாகத் ஒன்றிணைத்த முதற்பெரும் தமிழ்க் காப்பியமாகவும் விளங்கியது. இந்நிலை நீடித்திருந்தால் தமிழ்நாட்டின் வரலாறு மாறியிருக்க வாய்ப்பு உண்டு. ஆனால் பெருஞ்சமய உருவாக்கம், அதன் வழிச் சைவமும் வைணவமும் உச்சநிலை அடைந்தமை, வடமொழி இலக்கிய அரசியல், சமண பௌத்த மதக் காழ்ப்புணர்வு முதலானவை சிலப்பதிகாரத்தையும் கண்ணகி வழிபாட்டையும் வீழ்த்தின. இதனால் சிலப்பதிகாரம் சமணர்களால் மட்டுமே பயிலப்பெற்றுப் பரவலாக்கம் பெறாமலேயே கிடந்தது. தமிழ் மண்ணில் கண்ணகி வழிபாடு உருமாறி வழக்கொழிந்து போனது.

பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டின் பிற்பகுதியில் சிலப்பதிகாரம் பதிப்புரு பெற்ற பின்னர் ஒரு மறுமலர்ச்சி தோன்றியது. சிலப்பதிகாரத்தை அடிப்படையாகக் கொண்டு மொழிவழித் தேசியம் மலர்வதற்கான செயற்பாடுகள் ஊக்கம் பெற்றன. தமிழின வரலாறு எழுதப்பெற்றது. தமிழரின் தேசிய நூலாகச் சிலப்பதிகாரம் அறிவிக்கப் பெற்றது. தமிழ்நாட்டின் இயக்கங்களுக்கு அரசியல் நூலாகச் சிலப்பதிகாரம் ஆக்கம் பெற்றது. பட்டிதொட்டி எங்கும் சிலப்பதிகாரச் செய்திகள் சென்றடைந்தன. இதே வேளையில் சிலப்பதிகாரத்தின் வரலாற்றுத் தன்மை குறித்தும், அதன் காலம் குறித்தும், அதன் மூலம் குறித்தும் பல்வேறு வினாக்கள் எழுப்பப்பெற்றுச் சிலப்பதிகாரத்தின் இயங்கு தன்மை முடமாக்கப் பெற்றது.

கோடிக்கணக்கான மக்கள் வழிபடப்பெறும் கேரள கண்ணகி வழிபாட்டின் தமிழ் அடையாளம் அழிக்கப்பெற்று மலையாள பகவதியம்மன் அடையாளம் உருவானது. இதே போல் ஈழத்தில் சரிபாதி சிங்களவர்களால் வழிபடப்பெறும் கண்ணகி வழிபாடு பத்தினி வழிபாடு என்னும் பெயரைப் பெற்றதோடு அது பௌத்த மரபிற்கு உரியது என்றும் நிறுவப்பெற்றது.  கண்ணகி வழிபாடு ஈழத்திற்குப் பரவும் முன்பே பத்தினி வழிபாடு சிங்களவர்களால் வழிபடப்பெற்றது என்றும் கூறப்பட்டது. மற்று, தமிழ்நாட்டில் பத்தினி வழிபாடு எகிப்திலிருந்து பரவியது என்றும் கருத்துரைக்கப் பெற்றது.

இவ்வாறாகக் கண்ணகி மரபு தமிழ் மண்ணிற்குரிய புனித அடையாளம் எனும் கருத்தியலையும் அது அகண்ட தமிழ் நிலத்தைக் கட்டமைத்த புனித மரபு என்பதையும் ஆனிவேரோடு அழிக்கும் அரசியல் கடந்த ஈராயிரம் ஆண்டுகளாக நடந்து வருவதை அறியமுடிகிறது. எதிர்காலத்தில் கண்ணகி மரபை மீட்டெடுக்கவேண்டிய தேவையும் தமிழ்ச் சமுகத்திற்கு உள்ளது.

துணைநூல்கள்

  • அரசு, வீ. 2009. சிலப்பதிகாரப் பனுவலும் தமிழ்ச் சமூகத்தின் அரசியல் வரலாறும். சிலப்பதிகாரம் பன்முக வாசிப்பு. சென்னை: மாற்று
  • அருணாச்சலம், ப.1971. சிலப்பதிகாரச் சிந்தனை. சென்னை: பாரிநிலையம்.
  • அறவாணன், க.ப. 1972. புரட்சிப்பொறிகள். சென்னை: தமிழ்க்கோட்டம்.
  • கைலாசபதி, க. 1996. அடியும் முடியும்.சென்னை: பாரிநிலையம்.
  • சண்முகசுந்தரம், சு. 2011. திராவிடத் தெய்வம்: கண்ணகி. சென்னை: காவ்யா.
  • சண்முகலிங்கன், என். 2013, “ஈழத்தில் கண்ணகை: மரபுகளும் மாற்றங்களும்”. சிலப்பதிகாரம்: கவிதையியல் பண்பாட்டியல் மொழியியல் அரசியல். புதுச்சேரி: புதுச்சேரி மொழியியல் பண்பாட்டு ஆராய்ச்சி நிறுவனம்.
  • சிவஞானம். ம.பொ. 1977. சிலப்பதிகார யாத்திரை. சென்னை: பூங்கொடிப் பதிப்பகம்.
  • 1978, சிலப்பதிகார ஆய்வுரை. சென்னை: பூங்கொடிப் பதிப்பகம்.
  • சிலப்பதிகாரத் திறனாய்வு. சென்னை: பூங்கொடிப் பதிப்பகம்.
  • சிறிகாந்தன், சண்முகராஜா. 2013. “பௌத்தமரபில் பத்தினி தெய்யோ” சிலப்பதிகாரம்: கவிதையியல் பண்பாட்டியல் மொழியியல் அரசியல். புதுச்சேரி மொழியியல் பண்பாட்டு ஆராய்ச்சி நிறுவனம்.
  • சீனிவாச அய்யங்கார், பி.டி.1929 (1989). தமிழர் வரலாறு. சென்னை: சைவ சித்தாந்த நூற்பதிப்புக் கழகம்.
  • சுப்பிரமணிய அய்யர், ஏ.வி.1959. தமிழ் ஆராய்ச்சியின் வளர்ச்சி. சென்னை: அமுதன் நிலையம்.
  • செல்வராசு, சிலம்பு. நா. 2006. பண்டைச் சமூக உருவாக்கமும் சிலப்பதிகாரத்தின் இலக்கிய அரசியலும். தஞ்சாவூர்: அகரம்.
  • … 2013. கண்ணகித் தொன்மம்: சமூக மானுடவியல் ஆய்வு. நாகர்கோவில்: காலச்சுவடு.
  • பக்தவத்சல பாரதி. 2012. மானிடவியல் கோட்பாடுகள். புத்தாநத்தம்: அடையாளம்.
  • … 2013. பாணர் இனவரைவியல். சென்னை: உலகத் தமிழாராய்ச்சி நிறுவனம்.
  • … 2015. இலக்கிய மானிடவியல். புத்தாநத்தம்: அடையாளம்.
  • பஞ்சாங்கம், க. 1993. சிலப்பதிகாரத் திறனாய்வுகள்: ஒரு பார்வை. சிவகங்கை: அன்னம்.
  • பெருமாள், அ.க. & செந்தீநடராசன். 2015. கேரளத்தில் கண்ணகி வழிபாடு. அச்சுவடிவம் பெறாதது.
  • ரகுநாதன், சிதம்பர.1984. இளங்கோவடிகள் யார். மதுரை: மீனாட்சி புத்தக நிலையம்.
  • இராகவையங்கார், மு. 1938. ஆராய்ச்சித் தொகுதி. திருச்சிராப்பள்ளி: பழனியப்பா பிரதர்ஸ்.
  • வையாபுரிப்பிள்ளை. 1954(1991) காவிய காலம். சென்னை: பாரிநிலையம்
  • Fynes, R.c.c.1993. Isis and pattini: The Transmission of a Religious Idea from Roman Egypt to India. JRAS, series 3.3.3 PP377-391.
  • Obeyesekere, Gananath.1984.The cult of the Goddess pattini. Chicago: University of chiago press.

முனைவர் சிலம்பு நா.செல்வராசு

தமிழ்த்துறை,

புதுச்சேரி மொழியியல் பண்பாட்டு ஆராய்ச்சி நிறுவனம்,

புதுச்சேரி, இந்தியா.